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Rubrique Politique
Février 2004
Le but de cet exposé est de contribuer à penser la question de la citoyenneté dans le contexte contemporain. Il ne s'agit donc pas pour moi de me cantonner à une présentation historiographique de la réflexion sur la citoyenneté depuis la fondation de la démocratie grecque au VIe-Ve siècles avant J.-C. Il s'agit ici pour moi de penser les transformations corrélatives de la politique et de la citoyenneté au courant des dernières décennies – pour faire rapide depuis la fin du second conflit mondial environ
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Le présupposé qui sous-tend mon propos vaut d'être brièvement exposé. Si, sur le plan formel, il peut sembler que la citoyenneté, en tant qu'institution centrale de la démocratie, est restée inchangée, dans la réalité, en revanche, elle s'est transformée au rythme des mutations qui ont marqué les sociétés contemporaines au cours du dernier demi-siècle. Parmi celles-ci, tout à la fois économiques, politiques et idéologiques, la plus importante est sans doute le triomphe de l'orientation libérale au cœur de laquelle on trouve l'affirmation de l'individu, c'est-à-dire de sa légitime indépendance à l'égard de la collectivité ; en d'autres termes encore de son droit à poursuivre ses fins en toute indépendance dans la limite du respect des lois. Ce qui me paraît tout à fait décisif, et que je voudrais établir ici en quelques mots, c'est que les dernières décennies de notre histoire ont été marquées par un approfondissement extraordinairement puissant de ce principe libéral et que ce phénomène se traduit par une mutation non moins décisive de la compréhension de soi citoyenne et, parallèlement, des formes d'intervention militantes. En un mot, disons que nous sommes passés d'un modèle républicain de la citoyenneté – modèle hérité de Rousseau et, à travers lui de l'antiquité gréco-romaine – à un modèle libéral. Disons immédiatement, afin de prévenir tout malentendu, que la victoire de ce modèle ne doit pas être vue comme signifiant la fin de la politique – et corrélativement de l'activité citoyenne – mais bien comme entraînant une mutation décisive de ses fins et, peut-être surtout, de ses modalités.
Pour faire apparaître cette mutation, il est évidemment nécessaire de procéder à une rétrospection. Aussi commencerai-je par interroger ce modèle républicain en revenant d'abord à une rapide présentation de la démocratie de l'Athènes antique fondée pour l'essentiel sur Aristote, puis à un examen de la position rousseauiste. Je confronterai ensuite ce modèle à celui que développe B. Constant dans son fameux discours De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Certes, ce discours, qui date de 1819, n'est, historiquement, pas exactement contemporain. Pourtant, on le verra, il formule déjà de manière remarquablement lucide l'essentiel des tendances qui, depuis, n'ont cessé de se renforcer. De sorte qu'on peut voir dans le discours de Constant comme une sorte d'anticipation de ce qui s'est affirmé peu à peu au cours des deux siècles qui ont suivi. Je m'attacherai en particulier à montrer le statut qu'en vient à occuper la politique dans cette compréhension de la modernité et, du même coup, le sens et l'orientation que, réalistement, peut se donner l'activité citoyenne.
S'il y a un sens à revenir à la conception grecque de la citoyenneté et de la société politique, c'est bien entendu parce que les grecs anciens – et tout particulièrement la cité d'Athènes – sont vus comme les fondateurs de la démocratie, voire de la politique en tant qu'activité consciente d'auto-institution de la société (Castoriadis 1986). Pour cette présentation, je me bornerai à deux sources principales : La Politique d'Aristote et l'oraison funèbre de Périclès que nous livre Thucydide dans La Guerre du Péloponnèse. J'entrecroiserai librement citations et brefs commentaires.
La Politique d'Aristote est particulièrement précieuse pour notre propos. S'il est un témoin de la démocratie athénienne à son déclin – il est contemporain de la conquête de la Grèce par Philippe de Macédoine et donc de la fin de la démocratie athénienne – il en rapporte néanmoins les traits constitutifs avec une grande justesse. Par ailleurs, bien que n'éprouvant pas une réelle sympathie pour la démocratie, il est néanmoins imprégné très profondément par cette expérience en sorte que son vocabulaire politique est très largement celui de la démocratie. Voire même, on peut voir en son traité un effort d'explicitation du vocabulaire politique de la démocratie athénienne, explicitation dans laquelle les concepts de cité, de citoyen, de régime politique, de constitution occupent une place tout à fait centrale.
S'attachant à définir le citoyen, Aristote relève que celui-ci « ne se définit par aucun autre caractère plus adéquat que par la participation aux fonctions judiciaires et aux fonctions publiques en général »(Aristote 1970 III, 1, 1275 a 23-). Un peu plus loin, il précise, à propos de cette définition qu'elle « est surtout celle de citoyen dans une démocratie »(Aristote 1970, III, 1, 1275 b 6). Si maintenant, on pose la question de savoir comment sont départagés les citoyens des non-citoyens, ceux qui participent aux fonctions publiques en général de ceux qui en sont exclus, la réponse est donnée dans les principes fondateurs de la communauté politique, soit ce que Aristote appelle sa constitution. De sorte que, comme le dit très justement S. Vergnières dans sa discussion de La Politique, «on est citoyen par la constitution»
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En clair, on n'est citoyen qu'en vertu de l'instauration par une constitution déterminée d'un ordre politique déterminé, lequel définit, et du même coup délimite, le corps politique et ses membres – les citoyens –, lequel n'est pas nécessairement coextensif à la société régie par les lois qu'il adopte. C'est ce que montre à l'envi le cas d'Athènes dont on sait bien que le corps des citoyens excluait aussi bien les esclaves et les métèques – tous les non-Athéniens de souche résidant à Athènes – que les femmes. Ce phénomène d'exclusion de la citoyenneté n'est évidemment pas absent des démocraties contemporaines puisque plusieurs catégories de personnes résidant sur un territoire sont fréquemment privées de tout droit politique, les enfants, les handicapés mentaux, les prisonniers, les non-nationaux, etc. Le point crucial est que l'appartenance au corps des citoyens – c'est-à-dire au corps de ceux qui jouissent du pouvoir de voter, d'élire, d'être élu, d'avancer des propositions de lois, etc. – est définie par les règles constitutionnelles fondatrices de l'ordre politique de la cité, de la société. La constitution fixe les catégories de personnes qui ont droit à la citoyenneté – c'est-à-dire à l'exercice des droits correspondants –, ce qui revient, du même coup, à indiquer, négativement, toutes celles qui n'en jouissent pas.
Le citoyen, donc, est un membre du corps politique entendu en un sens fort : le corps de ceux qui participent ou ont le droit de participer aux instances politiques en tant que ces organes qui prennent ou appliquent des décisions qui ont force obligatoire pour l'ensemble de la société ordonnée par cette constitution. Comme tel, il est titulaire d'un certain nombre de droits spécifiques qu'il partage de manière égale avec tous les autres citoyens, certes, mais à l'exclusion de tous ceux qui sont posés hors du corps des citoyens. Ces droits, de manière très générale, peuvent être définis comme ceux de prendre part, par la décision et/ou par la délibération, à tous les organes jouissant, de par la constitution, de l'autorité de prendre des décisions à caractère public.
Dans la démocratie grecque, cette égalité des citoyens s'atteste notamment par l'affirmation que «la vertu d'un bon citoyen consiste dans la capacité et de bien gouverner et de bien obéir» (Aristote 1970 III, 4, 12277 a 26), en d'autres termes dans la capacité d'occuper alternativement la place de magistrat et de simple citoyen. Ce point fait allusion au fait que la plupart des charges de magistrature étaient tirées au sort sur la base d'une sélection préalable, ce qui signifiait que chaque citoyen d'âge mûr était susceptible de se voir confier une charge publique (Aristote 1970, 1317 b 20-). Mais surtout, cette égalité des droits civils et politiques (isonomia) se traduit à l'Assemblée du peuple par l'institution, propre à Athènes, de l'isegoria, c'est-à-dire de l'égalité dans le droit de parole. Cette disposition stipule que tout citoyen, sans considération de cens, d'âge ou d'honneur, peut prendre la parole à l'Assemblée pour faire une proposition ou discuter celle d'un autre orateur.
Ce point demande à être nuancé. De facto, en effet, l'exercice de la prise de parole devant une assemblée de plusieurs milliers de concitoyens ne devait pas être chose à la portée des citoyens modestes faiblement éduqués. Aristote, d'ailleurs, marque une certaine hostilité à l'idée que le travailleur manuel puisse être citoyen (Aristote 1970 III, 5) et il n'est guère douteux qu'il rapporte là un sentiment largement partagé au sein de l'élite athénienne et que l'accès aux charges par les représentants de la classe inférieure, les thètes, n'allait pas de soi. Que la démocratie athénienne n'ait pas été radicale à cet égard, c'est ce qu'indique la division des citoyens en quatre classes, déterminées par la fortune, l'appartenance à la classe la plus élevée ayant durablement été une condition pour l'accès à la fonction la plus élevée, savoir celle de stratège
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. Par ailleurs, un autre indice qui conduit à mettre en doute le caractère radical de l'égalité dans la démocratie athénienne est donné par la longévité politique exceptionnelle de Périclès dans sa fonction de stratège, puisqu'il occupa cette fonction quelque vingt-cinq années.
Il n'en demeure pas moins, et cela doit être souligné avec force, que l'Assemblée du peuple rassemblait en droit tous les citoyens athéniens et que ses pouvoirs étaient très étendus puisqu'ils ne se bornaient pas à l'adoption des lois mais s'étendaient au contraire à des compétences que nous qualifierions aujourd'hui de gouvernementales, comme par exemple la décision d'entrer en guerre. Et là, c'était le principe majoritaire qui prévalait, de sorte que, véritablement chaque voix pouvait avoir une importance tout à fait décisive, chacune ayant le même poids. En dépit des limites signalées plus haut, le caractère direct de la démocratie athénienne ne peut ainsi guère être contesté.
Et un des paris de la démocratie grecque, c'est que la participation aux affaires publiques est possible pour tous les citoyens, comme le souligne avec force Périclès :
Ceux qui participent au gouvernement de la cité peuvent s'occuper aussi de leurs affaires privées et ceux que leurs occupations professionnelles absorbent, peuvent se tenir fort bien au courant des affaires publiques. Nous sommes en effet les seuls à penser qu'un homme ne se mêlant pas de politique mérite de passer, non pour un citoyen paisible, mais pour un citoyen inutile. Nous intervenons tous personnellement dans le gouvernement de la cité au moins par notre vote ou même en présentant à propos nos suggestions. Car nous ne sommes pas de ceux qui pensent que les paroles nuisent à l'action. Nous estimons plutôt qu'il est dangereux de passer aux actes avant que la discussion nous ait éclairé sur ce qu'il y a à faire.(Thucydide 1964 II, 40)
Dans cet extrait nous voyons Périclès insister sur la compatibilité de la vie privée et de la participation à la vie politique de la cité, voire sur le déshonneur qu'il y aurait à ne pas le faire. Un second enseignement de cet extrait tient dans la place accordée à la parole en tant que le medium par excellence de l'action des citoyens les uns sur les autres. Il apparaît clairement ici que l'espace politique démocratique est avant tout un espace de parole et que la parole y est véritablement action en ce sens que c'est par elle, par sa circulation entre les citoyens avant et pendant l'Assemblée, que la cité est peu à peu conduite à prendre une décision sur la conduite qu'elle va adopter dans telle affaire déterminée.
Ce point mérite d'être quelque peu développé. Certes, finalement la majorité l'emportera. Mais le principe de l'espace public repose sur l'idée que par l'échange, des positions, au départ opposées, peuvent être, sinon toujours réconciliées, du moins rapprochées. Or cela suppose de recourir à un certain usage de la langue, un usage faisant largement appel à ce qui peut être tenu pour raisonnable, le pari qui unit les citoyens étant précisément l'unité de leur attachement à la fois à la cité et à la raison.
Disons la chose de manière un peu plus technique : parce que, lorsqu'il s'exprime à l'Assemblée (dont le quorum est de 6'000 personnes, soulignons-le !), le citoyen est sous le contrôle de ses pairs et que ses dires engagent le destin de la cité, il doit être en mesure de «rendre raison» de ce qu'il avance. En d'autres termes, il doit pouvoir fournir des raisons capables de justifier ou d'attester ses dires.
Pour revenir maintenant à notre question de départ, savoir celle de l'articulation de l'homme privé et du citoyen, les indications d'Aristote sur son hostilité à compter les travailleurs manuels au nombre des citoyens sont tout à fait significatives. Elles indiquent que, pour l'Athénien d'alors, l'homme libre pouvant légitimement prétendre au rang de citoyen à part entière est l'homme à la tête d'une fortune qui le met à l'abri du besoin et qui peut compter, pour les travaux indispensables à l'entretien de sa maisonnée et à ses affaires, sur des esclaves ou des commis. Au fond, dans la cité athénienne, on pourrait presque dire que l'organisation de la vie se fait en vue de la politique
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et qu'en particulier, il s'est agi d'affranchir le citoyen – l'homme “libre” propriétaire d'une terre patrimoniale des fruits de laquelle il peut assurer sa subsistance – des tâches relatives à la satisfaction des besoins vitaux afin de lui permettre de se consacrer à une vie de “loisir” – ce que nous appellerions aujourd'hui l'étude – seule préparation adéquate à la vie politique. Une telle organisation repose sur une claire subordination de la vie économique à la politique, piste qui paraît pour le moins exclue aujourd'hui.
Au terme de ce rapide examen de la démocratie grecque, nous voyons que, si celle-ci peut encore nous inspirer en raison de la nouveauté fondamentale qu'elle a introduite dans l'histoire humaine, elle ne peut cependant guère nous servir de modèle et cela, pour au moins deux raisons. D'abord, on voit mal comment, dans nos sociétés très étendues et hautement complexes, nous pourrions avoir une démocratie directe. D'autre part, notre économie ne repose pas sur le travail d'esclaves mais sur celui de chacun d'entre nous : nous n'avons pas droit à la violence prépolitique pour accéder à la liberté du monde, pour reprendre les termes de Arendt, parce qu'il n'y a plus pour nous de relation prépolitique, tous les individus avec lesquels nous avons commerce étant, de fait, nos égaux
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S'il vaut la peine de s'arrêter un instant à Rousseau, c'est que ce dernier nous livre ce qu'on pourrait presque appeler le modèle idéal-typique du républicanisme civique et qu'en outre il propose une théorie du citoyen comme membre élémentaire du corps politique qu'il vaut la peine de confronter avec la situation contemporaine.
Je n'entrerai pas ici dans le détail de la réflexion que présente Rousseau dans son fameux Contrat social (1762)
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. Bornons-nous juste, avant d'en venir à la discussion sur l'être du citoyen selon Rousseau, à résumer à très gros traits sa problématique. Toute la construction à laquelle se livre notre auteur est commandée par la considération que, l'homme étant né libre et jouissant à l'état naturel d'une parfaite indépendance
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, un ordre politique ne peut être pleinement légitime que s'il conserve et élève cette liberté naturelle de chacun en liberté civile. Il en résulte qu'en droit, est illégitime toute forme de contrainte dont on ne pourrait montrer que l'accepterait un individu raisonnable et attaché à sa liberté. De sorte que la meilleure manière de penser l'origine du corps politique est d'envisager sa fondation comme résultant de l'accord unanime de tous ceux qui participent à sa création. Et plus encore, que cet accord ne porte pas seulement sur le principe de la constitution du corps politique, mais également sur les règles fondamentales qui vont présider aux rapports entre les sujets et le souverain d'un côté, et entre les sujets de l'autre – avec cette précision capitale que le souverain n'est rien d'autre – et jamais rien d'autre ! – que l'ensemble des particuliers qui le composent. Ce qui signifie – et nous en venons-là au thème qui nous occupe ici – que chaque membre du corps politique est simultanément, mais sous des rapports différents, membre du souverain – et en tant que tel législateur, co-auteur de la loi civile – et sujet assujetti à la loi, susceptible d'être contraint, par la force publique s'il le faut, d'y obéir. Ce point est très clairement exposé par Rousseau lui-même :
[dans l'acte d'association] … chaque individu … se trouve engagé sous un double rapport : savoir comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l'Etat envers le souverain. (Rousseau, Contrat social, I.6)
Plus bas, dans ce même chapitre, il développe les conséquences de ce qu'on pourrait appeler sa théorie de la double personnalité :
… chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt commun.(Ibid.)
Commentons librement ces propos. Ce qu'indique ici Rousseau, c'est la coexistence, dans le même individu, d'un côté, d'une volonté particulière fondée sur la particularité de ses intérêts en tant qu'individu distinct et séparé des autres membres du corps politique et de l'autre, d'une volonté générale fondée sur son intérêt à l'existence du corps politique dont il est une partie. Et il n'advient, en tant qu'individu, à cette volonté générale, qu'en se dépouillant de ses particularités, ou, si l'on préfère, en en faisant abstraction, voire en s'identifiant au point de vue de la