SPIRITUALITÉ ET MONDIALISATION

Questions  intempestives

 

 

Par Robert Jacques

 

Il est pesant de vivre avec des hommes, car il est bien pesant de se taire.

Nietzsche

 

 

 

Spiritualité et mondialisation : deux mots infiniment distants en apparence. Pourquoi alors les relier à l'occasion de quelques interrogations que certains jugeront peut-être déplacées ? On m'accordera sûrement que ces mots sont très courants dans les discours actuels. Mais n'est-ce que la mode qui les réunit ? Se peut-il que ces deux termes soient dans une curieuse proximité quant à l'usage et surtout quant à l'idéologie qui les sous-tend ? En posant ainsi la question, j'annonce déjà un soupçon grinçant. Il m'apparaît de plus en plus que les plaidoyers en faveur d'une spiritualité « contemporaine » ou « planétaire » ou du « troisième millénaire » ont des accents voisins des grandes prophéties de paradis terrestre élaborées par les promoteurs de la mondialisation. Tellement voisins qu'à mon avis les penseurs de la spiritualité « nouvelle » sont à leur insu – je l'espère – les fournisseurs d'un « opium » pour le peuple.

 

Dit autrement, se peut-il que la mode de la spiritualité et la rectitude théologique et pastorale qui l'endosse bien souvent travaillent à la « (re)composition » d'un religieux au service de la nouvelle économie ? Les grands organismes internationaux (FMI, Banque mondiale, etc.) ont soumis de nombreuses nations à des réformes appelées Programmes d'Ajustement Structurel (PAS). L'acronyme ne manque pas d'humour : la libéralisation des marchés exige de mettre au pas les économies boiteuses. Et s'il y avait également des Programmes d'Ajustement Spirituel ? Si la « nouvelle spiritualité » était un soutien efficace à l'adaptation des populations – actuellement les mieux nanties – à des politiques et des décisions destructrices des institutions responsables de la justice sociale ? Si la nouvelle spiritualité était aux pouvoirs d'aujourd'hui ce que le christianisme était aux puissances capitalistes et coloniales du 19^ème siècle selon des critiques d'alors ? Si elle concourait à l'aliénation dénoncée par les Feuerbach, Marx, Nietzsche et Freud ?

 

On me reprochera sûrement ici de « démoniser » une « tendance » de la culture présente, à la manière des contestataires de la mondialisation. Mais un certain désaveu de la tradition chrétienne est peut-être aussi une forme de démonisation. Lisons attentivement ces lignes de Richard Bergeron :

« La crise culturelle et religieuse [...] est le signe de la fin d'un monde et de l'enfantement d'un homme nouveau, que d'aucuns qualifient de « noeticus ». Cet « homo noeticus » sera séculier et conscient de sa propre subjectivité; soupçonneux des religions objectives et des Églises établies, il n'en reconnaîtra pas moins la dimension religieuse de la nature humaine et le divin en soi. [...]

Ces requêtes de l'homme à venir invalident les vieux modèles de spiritualité dominant dans les pays de chrétienté; modèles qui insistaient sur la transcendance et l'altérité de Dieu, sur une révélation extérieure véhiculée par un magistère, sur l'importance accordée à la faute et à l'âme, sur la prépondérance donnée au rituel et à la morale, et sur la soumission et l'ascèse corporelle. Un nouveau modèle de spiritualité s'impose en réponse aux requêtes de la nouvelle culture et de la nouvelle sensibilité. Cette spiritualité fleurira en dehors des Églises établies, fera place à la subjectivité et partira de l'expérience intérieure. Elle sera pluraliste et planétaire : elle puisera dans les différentes traditions spirituelles et s'inscrira dans une vision organique et unifiée de l'univers; elle cherchera l'harmonie cosmique et se fondera sur l'unité anthropologique. »[1]

 

Chaque affirmation de cet extrait a une saveur « prophétique ». L'annonce d'un homme nouveau mérite d'être suspectée; tout messianisme est douteux. Cette critique sans nuance de Richard Bergeron démonise le christianisme. Faut-il rappeler que le magistère, le péché, l'âme, le rituel, la morale, la soumission, l'ascèse corporelle ne sont pas le propre de la foi chrétienne. Les spiritualités orientales ou autochtones ont aussi leur autorité, leur cérémonial, leur mortification, etc. L'Inde connaît des conflits religieux meurtriers. Les cultures précolombiennes pratiquaient des sacrifices humains. Les recherches d'enfant « réincarnant » un Lama décédé cachent parfois des intérêts matériels discutables[2].

 

On aura sûrement remarqué en finale de la citation l'insistance sur des termes « mondialistes » : pluraliste, planétaire, univers, cosmique. La similitude avec les discours de la globalisation des marchés et des nouvelles technologies de l'information n'est-elle qu'une coïncidence ?[3] L'invalidation des « vieux modèles », des « Églises établies » fait penser aux démantèlements de la « vieille » économie, de l'État providence et des institutions publiques, etc., souhaités par le néolibéralisme. La nouvelle culture et la nouvelle sensibilité sont elles aussi des productions; elles ont des auteurs; elles ne sont pas une pure « génération spontanée ». Les mécanismes – ou les déguisements – de l'aliénation sont multiples.

Mes interrogations ou affirmations sont-elles le fruit d'une vision réactionnaire et méfiante à l'égard des discours de la post-modernité ? Y a-t-il un manichéisme sous-jacent derrière le plaidoyer de Richard Bergeron en faveur de la nouvelle spiritualité ? La dénonciation des modèles asservissants d'un passé récent ne peut faire l'économie de la critique de « l'ébullition spirituelle » actuelle. Nul n'est à l'abri de l'illusion.

 

Quand tout est « spirituel »

 

Tout aujourd'hui peut devenir une expérience spirituelle. Un seul exemple suffira à l'illustrer. La Presse du 5 août 2000 rapportait qu'«un homme de 49 ans monte et descend depuis six semaines les 222 marches de l'escalier de la butte Montmartre à Paris afin de prouver qu'il est possible de repousser ses limites physiques en donnant à ce qu'il fait une dimension spirituelle. Il espère d'ici dix jours avoir atteint son but : escalader 4 millions de marches en deux mois ».[4] On nous informait que cet homme espérait également que son exploit serait inscrit au Livre des records Guinness !

 

Quand un mot peut tout dire, il ne veut plus rien dire. L'acte même de la parole est alors mis en péril. Imaginons un groupe social décidant que tout objet d'une pièce s'appelle « chaise » : les membres de ce groupe pourront-ils encore s'asseoir ? L'exemple peut sembler saugrenu. Mais quand un mot a tous les sens possibles, il n'a plus aucun sens. Le propre du langage humain est de nommer, d'identifier, de distinguer. Que la signification des mots et notre intelligence de ceux-ci changent au fil du temps est indéniable.  Une rapide visite d'un dictionnaire l'indique : qui se souvient aujourd'hui que Molière, en écrivant « Je vous demande un moment d'audience », souhaitait un moment d'attention. Mais ces transformations n'annulent pas qu'un seul signifié est visé à chaque emploi. Et l'écoutant de ma parole présuppose que les mots que j'utilise n'ont pas tous les sens ou ne désignent pas tous les objets. Aujourd'hui les usages du terme spirituel englobent des réalités très larges et parfois contradictoires. Leur dénominateur commun est souvent le rejet de la religion, au nom d'une vision étroite de celle-ci[5].

 

Parler est le refus de la pesanteur de se taire. C'est aussi le refus d'une confusion qui s'annonce paradoxalement comme unité surpassant toute distinction. Babel en est l'archétype. « Tout le monde parlait alors la même langue et se servait des mêmes mots. » (Gn 11, 1) L'idéal [ou l'illusion] de Babel a été placé au seuil de l'histoire humaine dans le texte biblique. Il est toujours présent dans les louanges des technologies des communications ou dans l'expectative d'une harmonie cosmique. Parler est à la fois se séparer du tout, s'en isoler parfois jusqu'à la douleur, en vue de s'engager librement à son égard[6]. C'est refuser que tout ou n'importe quoi peut me dire.

 

Peut-on donner à une expérience singulière – comme celle de cet homme montant et descendant l'escalier de la butte Montmartre – une « dimension spirituelle » ? Et inversement, existe-t-il des expériences inadmissibles à cette dimension ? Selon ce fait divers rapporté dans un journal, toute activité visant à repousser les limites physiques d'un individu a une valeur spirituelle. Dès lors, les sports, tout particulièrement ceux dits extrêmes, les voyages en solitaire, l'exploration spatiale sont à ranger parmi les expériences spirituelles. A contrario on doit refuser une portée spirituelle à l'action qui n'est pas dépassement des limites physiques ou autres. « La vie spirituelle est une entreprise par laquelle la personne humaine tend à unifier son expérience de vie dans l'achèvement et le dépassement de soi-même. »[7]. La recherche du dépassement des limites, de soi-même rompt-elle définitivement avec les spiritualités d'évasion ? Elle peut être une forme de déni, de refoulement de la finitude humaine. Je le répète : les mécanismes de l'aliénation sont nombreux.

 

Ne faut-il pas alors se tourner vers l'intention de celui ou celle qui accomplit l'activité de dépassement ?

« Au-delà de l'?uvre à produire, l'action vise finalement la transformation de celui qui la pose... Le contenu de l'action n'a pas d'importance; c'est la façon dont l'action est posée qui en détermine la portée spirituelle. C'est en habitant son action (par l'attention, la vigilance, le sens, l'amour) qu'on en fait une ?uvre spirituelle. »[8]

 

Dire que le contenu de l'action est sans importance, c'est dire à nouveau que tout (ou rien) (n')est spirituel véritablement. C'est dire que l'action n'a pas de sens. N'est-elle pas dès lors aliénante ? Déclarer spirituelle la façon de poser l'action n'est pas sans risque. La psychanalyse invite à la critique de l'intention. Celle-ci masque souvent des buts inavouables ou inavoués. Lorsqu'un des objectifs d'une action sans importance, donc insensée est de figurer au Livre des records Guinness, faut-il parler de transformation ou d'aliénation de celui ou celle qui la pose ?[9]

 

Ma critique de l'interprétation de la spiritualité peut sembler aux yeux de plusieurs assez cavalière. La faveur dont elle est l'objet actuellement dans des milieux aussi divers que la psychologie, la philosophie, les sciences infirmières, les sciences de l'administration, etc., ne devrait-elle pas être accueillie avec joie ? N'atteste-t-elle pas un refus de réduire l'être humain à ce qu'en disent les discours scientifiques ou religieux ? Il n'est pas qu'un corps, qu'un pécheur, qu'un fonctionnement neuronal, qu'une production sociale, etc. Ne faut-il pas applaudir à la mise en exergue, dans certaines présentations de la spiritualité, de l'expérience subjective et de la conscience planétaire ? Richard Bergeron l'affirme d'entrée de jeu : « L'expérience subjective est le point de départ de la nouvelle spiritualité. »[10] Primauté de la subjectivité et appartenance au cosmos sont en quelque sorte les pôles autour desquels s'articulent les exposés de la nouvelle spiritualité. On peut y voir le souci d'une lutte à l'anonymat social actuel et d'une quête de s'inscrire dans un univers démesuré. Projet louable, mais peut-être économiquement déterminé...

 

Quand tout est « économique »

 

Le néolibéralisme, malgré la complexité de son vocabulaire, n'utilise qu'un minimum de mots : rendement, efficience, productivité, profit. Tout se mesure à l'aune de la rentabilité et est englobé dans la sphère de l'économique. Le sport est devenu une énorme industrie. La culture doit le devenir : on parle de l'industrie du spectacle, du disque, de la scène, du livre, etc. La santé et l'éducation, longtemps abandonnées entre les mains des communautés religieuses ou de bienfaisance et à l'État, suscitent aujourd'hui l'intérêt des groupes financiers. Est-ce le souci des personnes malades et des jeunes générations ou la perspective de gains exorbitants qui provoquent l'appel en faveur de leur privatisation ? Jusqu'à l'eau potable et les chromosomes qui seront désormais des marchandises bientôt inscrites en bourse !

 

Tout peut être dit économique. Mais ici l'extension de ce mot à toutes les réalités du monde des humains est à l'inverse de la généralisation du terme spiritualité. Économique ne signifie pas n'importe quoi. Il désigne proprement tout. Il n'a pas de multiples sens. Il prétend exprimer la totalité de la réalité – ou la réduire – à une seule explication, celle de la mécanique du marché libre. Tout doit se comprendre à l'intérieur de « son » sens, dans un seul sens. Ce mot a ainsi une portée hégémonique à laquelle rien ne peut échapper. L'économique est donc une idéologie par sa prétention à rendre compte de manière univoque de la globalité du réel. Et comme toute idéologie, il est peut-être inévitable qu'il contamine même les aspirations les plus profondes des humains. En effet, si la théorie de l'Incarnation de saint Anselme est tributaire du modèle féodal de son époque, si la compréhension religieuse des inégalités sociales du 19^ème siècle est en accord avec la morale bourgeoise, pourquoi la « nouvelle spiritualité » serait-elle étrangère à l'économique ?

 

 

Une banale coïncidence ?

 

Les apologies de la nouvelle spiritualité et de la mondialisation des marchés ont des accents communs qui doivent nous étonner et même nous inquiéter. Plus que deux mots-valises à la mode, nous pouvons déceler des similitudes troublantes entre elles. Une présentation sous forme de tableau l'illustrera :

 

Les correspondances aperçues entre les discours de la nouvelle spiritualité et ceux de la nouvelle économie ne sont ni fortuites ni le résultat de la mise en tableau que je propose. Elles témoignent à mon avis d'une même croyance en une pensée unique aujourd'hui dominante. Ces concordances sont stupéfiantes, au sens premier de cet adjectif. 

 

Examinons rapidement quelques ressemblances résumées dans le tableau ci-dessus. Libéralisme économique, libéralisation des marchés, néolibéralisme : le radical liber oriente vers une conception déterminée – certains diront tronquée – de la liberté humaine. « La liberté du marché est désormais considérée comme l'expression fondamentale de la liberté dans nos pays. De la liberté du marché, affirme-t-on, dépendent toutes les autres libertés [...] (telles que la liberté de propriété, la liberté d'entreprendre, la liberté de commerce, la liberté d'innover...) ».[11] Cette liberté est aussi, et peut-être avant tout, celle de consommer. Les messages publicitaires allient la liberté à l'objet annoncé. «  Liberté sans limites », «  Sans arrêt », « Maître de son destin », « Une gâterie », « La route. Sans le doute » sont quelques slogans commerciaux récents proposant des automobiles. La liberté est dès lors synonyme d'absence de frontières : aucune limite au déplacement, à la vitesse, à la puissance[12]. Cette « liberté », conditionnelle à la propriété de tel produit – est-ce alors toujours une liberté ? –, rappelle le primat de « l'expérience subjective » « privée », centrale à la nouvelle spiritualité.[13]

L'exigence du démantèlement des institutions publiques régularisant l'économie [barrières tarifaires, politiques sociales, culturelles, etc.] par les organisations transnationales fait penser à l'évaluation des vieux modèles de spiritualité [critique des doctrines, des Églises, des traditions, de la morale, des rites, etc.]. Richard Bergeron invite la spiritualité future à « se désenliser de l'anthropomophisme judéo-chrétien et du cadre intellectuel grec; se dé-christianiser pour s'inculturer. »[14] Dans sa critique de la mondialisation, Riccardo Petrella voit en celle-ci une volonté de « désinventer l'État »[15]. La convergence est indéniable.

 

La spiritualité contemporaine, nous l'avons vu, annonce un monde unifié, harmonieux et organique. En effet, dans ce monde, tout se tient : « L'être humain fait un avec le cosmos; les lois qui régissent l'univers à ses différents niveaux sont en lui. La nouvelle spiritualité vise à mettre les humains en syntonie avec l'univers. »[16] L'idéologie de la liberté de marché suppose une vision semblable : « l'être humain et la société font partie de l'univers et obéissent aux mêmes lois physiques ».[17] Spiritualité nouvelle et mondialisation semblent travailler pareillement avec la même langue, les mêmes mots et la même pensée à la construction d'une Tour de Babel.

 

Est-ce à son insu que la quête de la nouvelle spiritualité participe à l'aliénation des citoyens par les instances transnationales ? Il faut vivement l'espérer. Mais parfois le discours de cette quête peut effrayer. Richard Bergeron termine son article ainsi : « Ce modèle spirituel ne sera jamais l'apanage des masses; spiritualité de pointe, il agira comme tête chercheuse dans le domaine spirituel. »[18] Je ne peux m'empêcher d'entendre dans ces lignes l'écho des ténors de l'idéologie néolibérale pour lesquels la concurrence « est toujours un processus dans lequel un petit nombre oblige indirectement un plus grand nombre de gens à faire quelque chose qui leur déplaît. »[19]

 

Ce dernier rapprochement est, j'en conviens, sévère. Toutefois, certains courants spirituels actuels invitent à une telle sévérité. André Couture, dans « Les anges, le Nouvel Âge et la spiritualité de masse », constate qu'à

« y regarder de près, les attitudes que ces anges proposent paraissent surtout en parfaite adéquation avec les valeurs d'une société de consommation qui privilégient l'individualisme et l'éclectisme. Cette société cherche à convaincre chaque individu qu'il est en mesure d'accumuler les expériences sensorielles les plus diverses, sans juger ce que font les autres, et en se considérant comme l'unique maître et l'unique juge de ce qui lui convient. »[20]

Ces quelques illustrations invitent à un même  soupçon à l'égard des discours spirituels et néolibéraux. Elles suggèrent une « adéquation » entre ces discours. La suggestion d'une spiritualité au service d'une adaptation des êtres humains aux exigences de la nouvelle économie est vraisemblable[21]. Elle est en phase avec les dogmes de la mondialisation. La dureté de ma présentation demanderait des nuances certes. L'intérêt actuel pour la spiritualité dans les sociétés occidentales ne peut être rejeté du revers de la main. Il est l'indice d'une quête humaine profonde. Toutefois, la vigilance doit accompagner l'exploration de cet intérêt, car, je le répète encore, les masques de l'aliénation sont nombreux.

 

 

La liberté paradoxale

 

Une conception déterminée de la liberté est sous-jacente aux discours de la nouvelle spiritualité et de la mondialisation. L'absence de limites, de frontières, d'entraves politiques, religieuses, sociales la définit essentiellement. En résumé : quand il n'y a plus d'obstacles, alors il y a la liberté. Les partisans de ces deux phénomènes culturels contesteront sûrement cette interprétation, objectant que la liberté annoncée est au contraire celle qui donne à vivre en harmonie avec soi-même, l'autre, le cosmos. Mais peut-on s'en tenir à une définition aussi unilatérale de la liberté ? J'ai déjà évoqué la participation de la publicité à la promotion d'une liberté qui est dépassement des limites. La philosophie, la politique ne sont pas les seules à parler de liberté. Les messages commerciaux proposent sans cesse des figures de celle-ci[22]. La théologie et la spiritualité ne sont pas les seules à parler d'absolu : les activités à risque prétendent à un « extrême », un « ultime »[23]. Ces activités formulent également un discours sur la transcendance, discours d'autant plus séduisant qu'il puise à l'exigence de dépassement de soi et de la consommation que la liberté économique et spirituelle présente à nos contemporains. La réponse à cette exigence implique, le tableau ci-dessus l'a illustré, le rejet des « entraves extérieures » à l'expérience subjective ou individuelle, tout particulièrement celle de l'autorité : Richard Bergeron l'a exprimé avec virulence dans sa critique des « modèles qui insistaient sur la transcendance et l'altérité de Dieu, sur une révélation extérieure véhiculée par un magistère »; la mondialisation réclame pour sa part le « retrait de l'État et le rejet des droits économiques et sociaux, tels le droit à des soins de santé et le droit au travail. »[24]

 

L'autorité est-elle l'envers de la liberté ? En répondant à la question « Qu'est-ce que les lumières ? », Kant semble répondre affirmativement à cette interrogation : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ».[25] Toutefois dans la suite de ce texte – traitant précisément de la question religieuse ou spirituelle –, Kant inscrit le travail de la raison en conversation avec des textes, des symboles, etc. L'usage de l'entendement a lieu dans la rencontre d'une « autorité », d'une parole précédant la réflexion. L'état de tutelle de laquelle Kant invite à sortir est celle de laisser un autre penser, juger à sa place. Il appelle à l'effort de se servir de sa propre raison dans le dialogue avec les textes de la tradition religieuse qu'on étudie[26]. Le rapport entre la liberté et l'autorité n'en est pas un d'opposition. Dans un texte intitulé « Autorité et liberté critique », Hans-Georg Gadamer apporte à ce rapport un éclairage pour le moins désarçonnant. Il se demande :

« Qu'est-ce que le respect ? ... Il est reconnaissance de la supériorité ou, du moins, de la valeur propre d'autrui ... Le respect est lié à l'humilité. Nous disons que l'on a nous forcés au respect. C'est une expression que nous employons lorsque quelqu'un a dit ou fait quelque chose de positif à nos yeux dont nous ne l'aurions pas cru capable. Or, respecter une personne, c'est reconnaître sa liberté, ce qui suppose que l'on soit authentiquement libre, c'est-à-dire libre de se limiter soi-même. Toute liberté authentique, dans la mesure où elle existe, implique une limitation qui peut même entraîner une limitation de notre propre autorité. La question est, en effet, celle de l'authenticité de la liberté. ... Le sens authentique de liberté est l'aptitude à la critique et l'aptitude à la critique implique – c'en est même la condition fondamentale – la reconnaissance de toute autorité supérieure et de la supériorité de l'autorité d'une autre personne. Aussi n'y a-t-il en vérité aucune contradiction entre l'autorité et la liberté critique mais une imbrication intime et profonde de l'une et de l'autre. La liberté critique est la liberté de critiquer et l'autocritique est certainement la plus difficile des critiques. C'est sur elle que repose cette qualité propre à l'homme de pouvoir prendre conscience de ses propres limites. C'est sur elle que repose également l'autorité authentique. »[27]

 

Cette réflexion sur l'autorité médicale et les risques d'abus qu'elle comporte n'est pas indifférente aux doutes que j'ai exprimés à l'égard des discours actuels de la spiritualité et de la mondialisation. Ceux-ci présupposent une conception de la liberté rebelle à toute forme de limitation, de réglementation. Les bornes posées par l'État ou par l'institution religieuse sont une atteinte à un ordre « spontané », « naturel » tributaire de la théorie de l'évolution devenue aujourd'hui une « mégathéorie de la pensée occidentale »[28]. La proposition d'un « processus cosmique-terrestre-humain » (A. Peelman) est en correspondance avec cette « norme » scientifique dominante dans notre culture. Cette proposition n'est pas donc innocente ou libre de toute autorité.

 

La liberté décrite par H.-G. Gadamer est troublante. Il n'invite pas, me semble-t-il, à l'état de tutelle d'avant les lumières. Il explicite la règle fondamentale du dialogue de la raison critique avec les traditions, les textes, les symboles religieux. L'expérience subjective « souveraine » est celle qui accorde respect à la parole de l'autre. Elle est l'humilité de reconnaître la liberté, l'autorité de l'autre. Elle est le courage de prendre conscience de ses propres limites. L'imbrication intime et profonde de la liberté et de l'autorité dont parle H.-G. Gadamer est le nom paradoxal de l'expérience spirituelle authentique. Celle-ci est la « mise en crise » – c'est le sens du mot critique – de tout discours hégémonique prétendant dire le dernier mot sur l'humain et son monde[29]. Tant l'autoritarisme institutionnel qui interdit de raisonner que la subjectivité pure qui interdit l'autocritique[30] sont des dogmes aliénants. La sortie des tutelles – et notre culture en compte plusieurs : consommation et accumulation de biens matériels, exigence de surpassement de soi, d'excellence, de pureté sociale, etc. – est leur « mise en crise » indispensable; elle est aussi la « mise en crise » de soi. L'expérience spirituelle est à ce prix.

 

La critique de soi s'accompagne du soupçon à l'égard du primat de la subjectivité ou de l'individualité au c?ur de la spiritualité et de l'économie « nouvelles ». La liberté de se limiter soi-même n'est pas le renoncement à soi, mais la création d'un espace pour l'autre. Elle est la reconnaissance de l'altérité, de l'extériorité à laquelle ma réponse est constitutive de ma subjectivité. On peut penser ici à Emmanuel Lévinas pour qui la subjectivité est la responsabilité à l'égard d'autrui. « Être soi, autrement qu'être, se dés-intéresser c'est porter la misère et la faillite de l'autre et même la responsabilité que l'autre peut avoir de moi; être soi – condition d'otage – c'est toujours un degré de responsabilité de plus, la responsabilité pour la responsabilité de l'autre. »[31] Étonnante spiritualité qui se dessine ici : (n')être – naître – (que) de la responsabilité à l'égard de l'autre; naître de sa responsabilité à l'égard de moi. Aveu radical de ma limite et de ma dette infinies. Cette réciprocité devient la « norme » de la liberté critique : la « mise en crise » des traditions, des textes, des symboles, des magistères, etc. est le rappel de leur responsabilité à l'égard de l'humain jusqu'à révéler à celui-ci sa responsabilité à l'égard de l'autre, du monde, et même du passé. Cette injonction est vraie pour la dogmatique de la mondialisation oublieuse des dures luttes accomplies vers la proclamation des libertés et droits sociaux; vraie aussi pour la spiritualité à la mode[32] ignorante jusqu'au mépris souvent des histoires de ceux et celles crucifiés pour la liberté de l'autre et de l'Autre.

 

Nouvelle économie, nouvelle spiritualité. Toutes deux proposent une « réalisation » de soi-même : une « individualité » décrite par ses possessions ou une « subjectivité » décrite par ses diverses expériences sensorielles, intérieures, etc. À l'obsolète « je pense, donc je suis », la valorisation par la consommation oppose un « j'accumule, donc j'existe »[33]. C'est l'homo œconomicos. Il y a aussi l'homo noeticus, dont il a déjà été question, qui déclare « j'expérimente, je sens, j'éprouve, donc je suis ». L'une et l'autre signalent un nouvel exil de l'humain : il est hors de soi quand il collectionne les objets de consommation et les expériences sensorielles les plus divers. L'une et l'autre, comme une nouvelle aliénation, une nouvelle tutelle. E. Lévinas écrit outrageusement : « je suis sujétion à autrui; et je suis « sujet » essentiellement en ce sens. »[34] La foi au Dieu biblique – que la post-modernité a renommée un peu hautainement tradition judéo-chrétienne – raconte obstinément l'histoire de ce serviteur insupportable « tant son visage était défiguré, tant son aspect n'avait plus rien d'humain » (Es 52, 14). Elle parle de celui « qu'on n'ose pas regarder » (53,3) aujourd'hui, parce qu'il nous met véritablement hors de nous. Il pourrait nous inviter à sortir des tutelles dont nous sommes nous-mêmes responsables, des tombeaux que nous nous bâtissons. Mais il est tellement plus facile de (se) fuir.

 

 

ÊTRE DÉPASSÉ-E

Une spiritualité intempestive

 

 

 

 

Le premier venu est plus grand que nous: c'est une des choses que dit cet homme. C'est l'unique chose qu'il cherche à nous faire entrer dans nos têtes lourdes. Le premier venu est plus grand que nous...

Christian Bobin

 

 

 

Christian Bobin parle de Jésus de Nazareth. Il ne le nomme pas. Peut-être parce que Jésus ne demandait pas à personne de décliner son identité. Peut-être parce que sa seule certitude était que le premier venu est plus grand que lui, plus grand que nous. Comme cette femme tenue courbée depuis dix-huit ans par un esprit mauvais, « impure » et ignorée par le chef de la synagogue : Jésus enseignait, mais la voyant, il a interrompu sa parole et l'a touchée (cf. Lc 13, 10-17)[35]. Elle était plus grande que sa parole, plus grande que lui.

 

La nouvelle spiritualité et la nouvelle économie exigent le dépassement de soi, du matériel, du biologique, du social, du psychologique, etc.[36] Elles instaurent des catégories modernes avec lesquelles il est possible de départager entre les humains, les saisir, les classer et en exclure certains, plusieurs. Les discours économiques distinguent entre les performants et les non performants, les productifs et les improductifs, les consommateurs et les pauvres, les compétitifs et les perdants, etc. Les spiritualités contemporaines proposent aussi ses discriminations : il y a le spirituel et le religieux, l'expérience mystique et les croyances, la conscience unifiée et intégrative et la soumission aux dualismes, etc.[37] L'une et l'autre répètent ainsi les vieux clivages sociaux et religieux entre les purs et les impurs, les touchables et les intouchables, les parfaits et les pécheurs.

 

Nous savons les conflits qui opposèrent Jésus aux dirigeants religieux quant aux légalismes de leur époque. Sa conviction profonde en un Dieu appelant à la proximité avec « tous les autres » l'a conduit au désaveu de toutes différenciations entre les bons et les méchants. Au nom d'un Père faisant se lever le soleil tant sur les uns que les autres (cf. Mt 5, 43-46), il a refusé les catégories prétendant les enfermer, les « saisir », leur mettre la main dessus. Il rendait ainsi la liberté à celles et ceux que les lois, les rites, les dogmes courbaient, paralysaient, ou dont ils étouffaient la parole. Son refus était l'envers de cette certitude que lui prête Christian Bobin : « le premier venu est plus grand que moi ». Ces mots font penser à ceux de H.-G. Gadamer pour qui le respect d'une personne est la reconnaissance de sa liberté et de son autorité. Ils font penser à l'affirmation excessive d'une sujétion à autrui lue chez E. Lévinas.

La prescription actuelle du surpassement de soi est la nouvelle loi « divine » de notre monde. Elle appelle à la démesure dans les activités extrêmes, dans la consommation fébrile, dans la quête de records, dans la compétitivité des « survivors ». « Dans notre société, où la norme est la réalisation de soi et l'impératif est celui de vivre avec un maximum d'intensité et de sensations, il arrive en effet que l'individu ne se sente « pas à la hauteur » de l'injonction qui lui est faite de « réussir sa vie »[38]. Cette obligation en condamne beaucoup – presque tous – à la médiocrité sociale et même spirituelle.

 

L'histoire de Jésus de Nazareth dessine une spiritualité inactuelle. Elle n'appelle pas au dépassement de soi, mais elle demande de se laisser dépasser. Être dépassé par l'autre, par le premier venu. La spiritualité que la parole, l'action et la passion de Jésus proposent est celle de la rencontre avec les assoiffés, les affamés, les malades, les prisonniers, les dénudés, les médiocres. Elle est cette expérience d'être dépassé par ces plus grands que moi. Dans la parabole du Jugement dernier en Matthieu 25, le narrateur promet que les humbles actions, accomplies sans autre raison que de prendre soin, sont des passages de Dieu dans nos existences. « Quand donc t'avons-nous vu Seigneur ? ... Chaque fois que vous l'avez fait au plus petit d'entre les miens. » Les destinataires de la parabole apprennent que le « Royaume des cieux » n'est pas donné aux excellents, aux grands, aux parfaits, mais à ceux et celles qui se sont laissés « dépasser » par la souffrance, par la blessure de l'autre.

 

Se dépasser – être dépassé. Ceci peut paraître un joli jeu de mots. Toutefois notre vérité ne réside pas dans le « dépassement de soi », mais dans la réponse à ce qui nous dépasse : le premier venu. Être dépassé par celui-ci marque la naissance de la liberté authentique dans la rencontre avec la limite de soi. La liberté se nomme de manière inouïe : critique de soi, sujétion, condition d'otage pour reprendre les mots de plus grands que moi. Elle est intempestive, insoumise aux « dogmatiques » à la mode. Une fable de Sören Kierkegaard dit cette « disharmonie ». Il écrivait en 1848 dans ses Discours chrétiens :

« Dans la barque, le rameur tourne le dos au but vers lequel il s'efforce pourtant. Il en est de même du lendemain [du futur]. Quand, grâce au secours de l'éternel, l'homme vit plongé dans le jour présent, il tourne le dos au lendemain Et plus l'éternité l'y plonge, plus aussi il tourne délibérément le dos au lendemain qu'il ne voit pas. [...] Et c'est ainsi qu'un homme doit s'orienter pour bien travailler aujourd'hui. Tout moment d'impatience où l'on veut regarder au but pour voir si l'on s'approche un peu est toujours une cause de retard et de distraction. Non; sois une fois pour toutes et sérieusement résolu et mets-toi au travail – le dos tourné au but. Ainsi fait le rameur dans la barque, et de même le croyant. »[39]

 

Dans sa barque, le rameur a le temps de voir. Chaque fois qu'il détourne la tête pour regarder vers l'avant, vers le troisième millénaire, il risque de dériver de son objectif. Le dos tourné à un avenir décrit par la libéralisation des marchés, l'accélération des nouveautés technologiques, la désagrégation des droits humains et sociaux, la conscience subjective et planétaire, le rameur a surtout le temps de voir ceux et celles éliminés pour n'avoir pu s'adapter. Il est possible au rameur de les laisser monter dans sa barque.

 

Et si la spiritualité véritable passait aujourd'hui par l'entêtement de ceux et celles qui, le dos tourné aux objectifs des grands de ce monde, rament, recueillent les hommes et les femmes rejetés par des systèmes implacables et régulièrement cessent de ramer pour retrouver leur souffle et admirer l'immensité du paysage ? Ils peuvent aussi voir les croix indéracinables de ceux et celles qui ont refusé les grands rêves messianiques des Seigneurs d'hier et d'aujourd'hui.

 

© Robert Jacques

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Rubrique Philosophie

Juin 2003