La dette et le don

 

Première partie

 

Avant-propos

Par Marc Faessler

 

 

Une belle méditation philosophique est une chose rare et précieuse. Celle que nous offre Michel Cornu élargit notre horizon existentiel et ouvre notre pensée à l'implicite d'où nous surgissons à la vie. Elle explore les deux expériences fondatrices de la dette et du don. Elle a été prononcée en janvier dernier, lors des Journées théologiques de la Compagnie des pasteurs et des diacres de Genève dont le thème était une réflexion autour de la notion de «péché ». Nous publierons les autres contributions des théologiens intervenus lors de ces Journées dans le prochain Bulletin du CPE. Mais il nous a semblé que l'originalité du regard philosophique ici présenté méritait qu'il fût envisagé pour lui-même.

En éclairant la dette telle une catégorie universelle constitutive de notre exister et en la liant à celle de don, Michel Cornu rompt d'emblée avec tout un pan de la modernité, qui voit dans l'autonomie du cogito, la souveraineté de la volonté ou l'affirmation d'une liberté créatrice, l'idéal d'une réalisation de soi émancipée — au c?ur de l'être — de tout ancrage trop encombrant dans la finitude. Sa brillante analyse rejoint une distinction souvent faite entre le commencement (mis en lumière par nos connaissances) et l'origine (toujours insue d'échapper à notre maîtrise) — distinction dont la théologie se trouve elle-même éclairée, en fidélité à ses propres sources bibliques[1]. «Nous ne sommes pas à notre origine, mais à notre commencement. Et ce commencement nous situe en dette d'origine» (p. 8).

Le terme «dette» prend ainsi d'emblée un sens profond qui l'arrache aux banales métaphores du quotidien : «avoir une ardoise chez quelqu'un»,  «être criblé de dettes », «avoir une dette d'honneur», toutes expressions qui relèvent du fait social, économique ou moral, et dépendent donc d'un endettement contracté où s'est déjà dissimulée la dette originaire d'exister. Or cette dernière, à quel manque fondamental nous rattache-t-elle ? A un manque d'être ? Ou à un manque d'autre ?

Les célèbres analyses de Heidegger[2] nous ont habitués à comprendre la dette originaire d'exister comme un rapport de l'humain à l'être qu'il «n'est» jamais. Car selon Heidegger l'humain, jeté au monde dans le souci, fonde sa liberté sur des projets qui — à travers ce qu'ils réalisent — dévoilent le manque de tout ce qu'ils n'accomplissent pas, nous laissant «en dette» à l'égard de l'appel qui nous convoque à être. Dans cette optique, l'exister humain n'atteste d'une dette d'origine qu'envers la dissimulation fondatrice et anonyme de l'être. En sorte que notre responsabilité est moins liée à l'antécédence d'un autre, qu'à la seule authenticité d'un soi qui ne rencontre véritablement autrui qu'ultérieurement, dans le choc des libertés agissantes. Le don est compris comme le retrait de ce qui nous donne à l'être en général. Il n'est pas ce qui me donne à la vie dans la trace d'une parole de l'autre.

Toute différente est la perspective de Michel Cornu. Elle souligne d'emblée que l' «être en dette» est une structure de dépendance asymétrique, définie par un rapport de filiation et d'altérité qui comporte, dans le champ de la parole, une antécédence de la nomination permettant l'émergence d'un sujet vivant. «Je», au lieu illocalisable de son nom, est toujours d'abord fille ou fils de... Au pli — dans l'être — de cette interdépendance des altérités, s'ouvrent les vraies dimensions d'une éthique de la finitude. Car la reconnaissance de la dette d'exister exige la présence d'autrui, son amour. La dimension antécédente du don est attestée dans le geste simple par lequel des parents donnent un nom dans la trace duquel émerge une subjectivité nouvelle. Et le désir d'être plus pleinement soi-même, reconnaît dépendre de l'amour accordé et se convertit en responsabilité à l'égard des autres. C'est donc la conscience de la dette qui ouvre l'avenir et structure la relation éthique. Le don y est compris comme la trace vive de ce qui me lie à l'autre dans le contexte de l'être en général. «La capacité de donner est encore un don reçu» (p. 14).

On lira avec profit ces suggestives analyses qui se démarquent avec sûreté des impasses d'une éthique du devoir, piégée par la culpabilité d'une dette impayable ou par la «maladie mortelle du désespoir dont on ne peut mourir» (Kierkegaard). La dette et le don creusent la sagesse d'un chemin vers l'autre, et non seulement vers l'être. C'est un chemin qui refuse un oubli de la dette où le sujet s'illusionne de son autonomie. C'est un chemin qui repousse un oubli du don où le sujet s'aliène dans les remords de la culpabilité. C'est donc un chemin qui intègre l'énigme de l'inévitable souffrance qu'implique la finitude de l'être-en-dette et qui se questionne sur l' «Autre» dont, ultimément, il se reçoit dans l'être. La question théologique est à son horizon.

La foi biblique témoigne d'un accompagnement du Tout Autre au c?ur de nos commencements violents, souffrants, en dette d'eux-mêmes, afin que nous soit révélée dans la grâce d'une parole et d'un don immérités, la fragile Origine d'une toute-faiblesse créatrice qui prend le risque d'un amour de l'autre dans la finitude où elle s'incarne. Le péché, ce qui «manque le but», serait de ne pas prendre à notre tour le risque de cette vulnérable force d'aimer qui s'endette de n'avoir jamais assez donné.

 

 

 

La dette et le don

 

par Michel Cornu

 

Je partirai d'un point de vue existentiel. Comme Kierkegaard, je crois qu'avant de penser, on existe et c'est parce que l'existence est problématique qu'on se met à penser. Est-ce à dire que la pensée existentielle serait une manière de se raconter, genre très à la mode dans cette époque narcissique et cela non seulement dans les talk shows télévisés, mais aussi parmi les intellectuels ? Non. Il s'agit de dégager des catégories existentielles que tout individu peut expérimenter. Des catégories donc qui, à chaque fois, sont individuelles et universelles et non simplement particulières ou générales. Parmi ces expériences existentielles, il en est qui sont à la base, au fondement de notre exister. Ce que je veux essayer de montrer, c'est que l'expérience de la dette et, simultanément, celle du don, deux expériences apparemment contradictoires, sont constitutives de notre exister qui, par là, ne peut être que paradoxal, ou, comme je le dis volontiers, dans l'entre-deux.

Si la dette et le don sont des expériences fondatrices, cela ne veut pas dire qu'elles se vivent de manière identique pour chaque individu. J'essaierai de montrer dans quelles errances l'oubli de la dette, ou au contraire le blocage sur une dette impayable peuvent nous conduire. Il en va de même pour le don : il est des dons pervertis qui sont encore moyen de puissance sur l'autre. J'accorderai une importance certaine à cette partie critique de mon exposé.

Je montrerai ensuite qu'en revanche, la dette et le don bien compris nous situent dans notre situation de finitude, d'entre-deux, dans une certaine forme de tragique et qu'ils permettent l'élaboration d'une éthique de la relation. J'exemplifierai cela à partir de l'amour et de l'espérance.

Enfin, sur la pointe des pieds, mais non en catimini, je me risquerai à poser quelques questions d'ordre théologique, notamment à propos de la notion de péché qui est bien le thème général de ces journées.

 

Et d'abord, un tour d'horizon plus que très rapide pour essayer de montrer l'urgence de repenser la question existentielle et éthique de la dette. Reconnaître que nous sommes en dette de notre exister provoque une inévitable blessure narcissique. Or, me semble-t-il, l'effort de la modernité est effort de conquête de l'autonomie, de l'indépendance, de la négation de la dette. Et pourtant, me semble-t-il encore, nous aboutissons à une société, la nôtre, plus narcissique qu'aucune autre. Étrange non ? Quelques exemples de cet effort d'autonomie.

La révolution galiléenne. Freud a souligné que c'était la première humiliation de l'homme moderne qui découvrait qu'il n'était plus le centre de l'univers. Je pense qu'il y a plus important. Avec Galilée, on peut se passer de la théologie et de la métaphysique pour comprendre l'univers. La mathématisation du monde implique l'autonomie de la physique et, bientôt, celle des sciences en général. Humiliation peut-être, mais bien compensée par la confiance de l'homme en son pouvoir de connaissance dépouillée de dépendance à l'égard d'une métaphysique ou d'une théologie.

Un siècle auparavant, Machiavel fonde la science politique. La politique possède par elle-même et pour elle-même ses propres fins, la sécurité à l'extérieur et la cohésion à l'intérieur, ainsi que ses propres moyens, la ruse et la force. Pas besoin de la fonder, comme chez Platon ou Aristote, dans une doctrine métaphysique; pas besoin non plus de la relier à une théologie.

Avec le cogito, Descartes manifeste l'autonomie de la pensée. Alors qu'il doute de tout, Descartes découvre dans l'instant de l'intuition intellectuelle que même si le monde n'existait pas, même si Dieu n'existait pas, même s'il  doute qu'il doute, il pense, et donc, puisqu'il pense il est, il est un être pensant. Plus besoin d'objets de pensée, la pensée se prend elle-même comme objet de pensée, la pensée se pense. Certes, sitôt après, Descartes démontre la nécessité de prouver l'existence de Dieu pour garantir la science. Mais, sans doute, la modernité aura davantage retenu le message de l'autonomie de la pensée que celui de la preuve de l'existence de Dieu.

L'Aufklärung a pour idéal l'éducation de la pensée et du jugement, l'émancipation par la raison des divers pouvoirs sur l'homme, des diverses dépendances qui le lient. Si, avec Kant, qui accomplit l'Aufklärung, la métaphysique comme fondement de la science n'est plus possible, la morale trouve son fondement dans l'autonomie de la raison pratique. Comme l'écrit Nathalie Sarthou-Lajus dans L'éthique de la dette, «l'autonomie de la volonté est l'unique fondement d'une morale authentique, un impératif catégorique qui ne commande rien d'autre que cette autonomie. Le sujet moral kantien est ainsi défini par la suffisance d'une raison qui a le pouvoir de donner la loi. La raison fondatrice de la loi morale permet de faire l'économie de toute autorité extérieure»[3]. Il y a donc une autonomie du sujet moral qui est responsable devant la loi morale qu'il s'est lui-même donnée.

Dernière pensée que j'aimerais indiquer, celle de Nietzsche. Pour lui, l'autonomie de l'individu n'est plus fondée en une raison, mais dans l'affirmation du vouloir vivre. Dès lors, seules comptent les intensités, l'instant créateur, l'affirmation des différences. Oser dire oui à l'instant, oui à la vie, un oui tel qu'on puisse désirer l'éternel retour de toute chose, entrer dans l'amor fati, c'est développer la volonté de puissance, c'est tendre vers le surhomme qui est l'avenir de l'homme. Jérôme Porée dans son livre, Le Mal. Homme coupable, homme souffrant, parle de la fiction du surhomme : «Cette fiction est celle d'une liberté créatrice, autrement dit d'une liberté comprise comme l'autoaffirmation d'un individu s'efforçant, en tant qu'individu, de ne dépendre que de lui-même»[4] «Cette capacité, écrit-il encore, comparée à la condition de l'homme simplement homme… peut donc être interprétée dans le sens d'une résurrection qui, à la différence de la résurrection chrétienne, serait résurrection de soi par soi. «Sur-résurrection» : ainsi faudrait-il peut-être appeler, après la mort de Dieu, la manière, propre au surhomme, de «se tenir soi-même par soi-même sans prendre passivement appui sur qui que ce soit d'autre»[5].

Voici quelques points simplement évoqués non pour donner un schéma historique, mais pour indiquer une tendance que nous retrouvons fortement dans le quotidien de notre société. Je sais bien que le pointage que je vais esquisser maintenant est trop unilatéral, que la réalité est beaucoup plus dialectique, qu'il n'y a pas de mal sans bien. Si, malgré tout, je veux le présenter tel quel, c'est pour mieux mettre en évidence que l'autonomie, l'indépendance, l'autosuffisance sont des illusions mortelles. Bien sûr, il faudrait parler du rôle de la science, plus encore de la technique et de l'idéologie dévastatrice du capitalisme et aujourd'hui du néo-capitalisme. Mais ce n'est pas mon sujet ; je n'aimerais indiquer, comme en contrepoint à la pensée de l'autonomie, que quelques aspects du quotidien pour mieux faire comprendre l'urgence de retrouver le sens de la dette.

Un individualisme omniprésent règne sur notre société. Mais les individus n'ont plus rien «d'in-divis». Comme le dit Adorno, plus on parle d'individualisme, moins il y a d'individus. On pourrait ajouter: plus il y a de narcissisme, plus il y a de dépendance à l'image, moins il y a de liens véritables avec soi-même et avec autrui. Règne un consensus mou sur la pensée unique au service du totalitarisme économique devenu possible depuis l'agonie du politique. L'argent, le profit sont des manières de réussite. Réussite sociale ou personnelle ? On ne sait plus trop bien puisqu'il ne reste ni société ni personne, que la distinction entre privé et public s'est estompée. De ce point de vue l'affaire Clinton-Lewinski, mise en spectacle grâce aux satellites et à Internet pour les voyeurs universels que nous sommes devenus, l'a bien montré et marque, je crois, un moment historique de l'évolution, si le mot a encore sa place ici, du public et du privé. Le surhomme de Nietzsche devait prendre la place du Dieu mort. L'homme contemporain s'autocrée à l'image de Dieu, du moins de Dieu tel qu'il se le représente. Don d'ubiquité, pouvoir de tromper les fuseaux horaires, capacité de destruction de la terre entière par fission de l'atome, bientôt, nouvelle possibilité envisageable (décidément, on fait des progrès) par les transformations climatiques. L'homme se fabrique lui-même, se remodèle, s'invente des sosies, maîtrise la procréation, la création, et bientôt, pense-t-il, la mort. Autonomie quasi totale, apparemment. Tout cela pourtant ne va pas sans certains dégâts, sans certaines angoisses. Si bien que l'homme qui maîtrise tout, doit aujourd'hui, selon l'expression de Morin ou de Serres, maîtriser la maîtrise. Mais maîtriser la maîtrise, c'est encore rester dans la maîtrise, le contrôle. C'est en tout cas se rendre incapable de gratitude, incapable de don, de sens et d'espérance. Or si ces valeurs ne sont pas vitales au sens de la vie pour la vie, elle sont ce qui confère son humanité à l'homme. La réactualisation de telles valeurs suppose le non-oubli de la dette.

 

Nous ne sommes pas à notre origine, mais à notre commencement. Et ce commencement nous situe en dette d'origine. La dette n'est donc pas qu'un fait social, ce que je dois à la société, ou économique, ce qui participe des lois de l'échange; elle n'est même pas qu'un fait moral. La dette est une réalité ontologique qui me situe comme un sujet en dépendance. Elle est la situation première qui définit mon rapport à l'altérité. Ce n'est pas moi qui peux m'autoproclamer fille de… fils de… Je suis d'abord nommé. La dette n'est pas un accident historique, mais bien à mon origine, comme une origine où, encore une fois, je ne suis pas. «La dette révèle ainsi, à l'origine, un rapport asymétrique, une structure de dépendance qui permet l'émergence de la subjectivité»[6]. La dette est antérieure, par conséquent, à la culpabilité morale qui est consécutive à une faute ; elle est antérieure enfin au devoir qui m'enjoint de ne pas commettre de faute. Reconnaître un endettement originaire conduit à une éthique de la finitude, où le sujet est toujours en dépendance et où il ne saurait se donner l'autonomie morale. Une éthique de la finitude est autre donc qu'une éthique du devoir comme manifestation de l'autonomie de la raison.

Si la dette est une donnée première qui me constitue comme sujet mais comme sujet dépendant, situé dans la finitude, l'attitude que j'adopte face à cette dette peut varier et, du coup, l'éthique élaborée à partir de cette attitude.

On peut vouloir nier la dette, ou croire pouvoir la surmonter parce qu'elle ne serait qu'un accident historique. Pour Platon, l'âme est éternelle, incréée. C'est parce qu'elle a commis la faute qu'elle est tombée dans un corps où elle se sent comme dans une prison. Le philosophe, qui apprend à se détacher du sensible pour contempler les Idées, verra son âme, à la mort, rejoindre le monde des Idées, monde éternel, immuable. Platon, d'ailleurs, ne parlerait pas de dette qui implique immédiatement une relation à l'altérité, mais de faute. Nous sommes donc dans une autre vision. Dans toute une recherche plus ou moins sérieuse de spiritualité, le monde occidental contemporain en quête d'âme qu'il veut importer de préférence d'extrême orient, en reste à une vision fusionnelle. Le souci tout égocentrique de salut, le refus du tragique de «l'ex-ister» au nom d'une unité fondatrice, le mal comme accident sont des éléments de croyance bien présents.

Toute une tradition de ce que Heidegger appelle l'onto-théologie nie aussi ce caractère ontologique de la dette primordiale. C'est le but de la théodicée qui trouve avec Leibniz notamment, puis Hegel, une de ses expressions les plus achevées. Dieu a crée le meilleur des mondes possibles, dans lequel les disharmonies particulières participent à l'harmonie du tout. Il en va de même pour l'individu chez qui, normalement, la santé excède la maladie et où la douleur permet de connaître l'importance de la santé. Le positif l'emporte sur le négatif, si bien que, pour Leibniz, la plupart des hommes reprendraient la même vie si on le leur proposait au soir de celle-ci. Ici, la dette ne joue pas de rôle primordial puisqu'il y a une harmonie préétablie. On ne parle d'ailleurs pas de dette, mais du mal au service du bien.

On peut tenter de nier la dette en voulant être à sa propre origine. C'est un des sens, me semble-t-il, du mythe d'Œdipe. En tuant son père, et donc la filiation, en épousant sa mère, en couchant avec elle, c'est comme si Œdipe s'autogendrait, supprimait la dette. Il faudrait voir, mais je ne fais qu'indiquer la question, si dans les diverses tentatives de création d'espèces génétiquement modifiées, si dans la recherche du clonage, des diverses formes de fécondation artificielle, il n'y a pas, symboliquement, volonté de ne devoir la vie qu'à soi-même. Sans passer par la science et les moyens techniques, c'est bien ce que vise Nietzsche avec la création du Surhomme : pouvoir se porter garant de soi, se dire oui à soi-même, en dehors de tout sentiment de culpabilité. Ne devoir rien à personne, être purement affirmatif et créateur de valeurs par delà le bien et le mal. On voit bien que dans de telles pensées, il n'y a pas de place pour la dette puisqu'il y a autoaffirmation.

Croire que l'homme est pure innocence, que la culpabilité n'est que ressentiment, croire cela ne conduit-il pas à l'oubli du temps, à l'exclusion absolue du négatif de la vie ? A refuser la finitude qui implique à la fois le bien et le mal ? Mais dans un tel monde, rien ne vient du passé, rien n'est là pour rappeler à l'homme qu'il a été, et qu'il a commis des actions. Il n'y a plus de fautes, seulement des erreurs, mal agir, c'est mal calculer. Mais quel point de repère humain reste-t-il alors ? Pour Eichmann, la solution finale a été une erreur, mais non un crime. Parlant du monde totalitaire, Jérôme Porée écrit : «L'expansion illimitée du mal totalitaire va de pair avec sa réduction à un point qui ne laisse subsister, du devenir même des personnes, qu'un temps sans continuité ni direction. La destruction des liens qui unissent les hommes entre eux est simultanément celle du lien qui unit chacun à lui-même»[7]. Question encore : ne retrouve-t-on pas déjà certains points de cette description du totalitarisme, dans l'économisme actuel, ce que j'appelle, peut-être avec trop d'audace dans le vocabulaire, le totalitarisme économique ?

A l'inverse de l'oubli ou de la négation de la dette, on peut rester prisonnier d'une dette impayable qui enferme l'individu dans une culpabilité destructrice. Le sentiment d'une dette qui me donne d'être et en même temps me rappelle sans cesse que j'ai usurpé mon droit d'exister ne peut conduire qu'à un sentiment morbide de culpabilité. Non pas le sentiment moral de culpabilité face à une faute précise que j'aurais commise, mais le sentiment de culpabilité du fait même d'exister. C'est l'exister qui est coupable en soi. Alors la culpabilité se constitue en dehors de toute quête objective, et tout désir, dans la mesure où il émane d'un sujet qui n'a pas droit à la vie, ne peut être que mauvais, coupable. Le désir qui, par essence est lié à la vie, à l'éros, devient désir qui se tourne contre la vie. L'homme malade de lui-même, comme dit Nietzsche. Mais le désir qui se tourne contre la vie reste un désir. Désir de ne pas désirer. Le débiteur d'une dette impayable se sent destiné à une punition éternelle et à une souffrance dénuée de sens. Sentiment d'absurde total : le voilà en dette impayable pour cette existence qu'il n'a pas même demandée et qui n'est là que pour lui rappeler que jamais il n'y aura droit et qu'elle le condamne du fait même qu'il existe. D'où le déchirement du sujet divisé en lui-même; isolé des autres et isolé en lui-même. On pense à ce mot de Kafka dans ses conversations avec Janouch et que je rapporte de mémoire. Janouch demande à Kafka s'il se sent vraiment seul. Kafka acquiesce. «Seul comme Kaspar Hauser ?», demande Janouch. Kafka sourit et répond: «Non. Seul comme Franz Kafka». Nathalie Sarthou-Lajus écrit : «L'homme aux prises avec le sentiment de culpabilité est à lui-même son propre théâtre de la cruauté, à la fois juge et victime. La condamnation d'une part de soi-même introduit une rupture au sein de la subjectivité et une menace d'éclatement de l'identité»[8]. Présent émietté, passé qui n'en finit pas de peser et d'interdire tout projet, comment alors l'avenir serait-il possible ? L'homme est en faillite de lui-même. Pris dans la souffrance indicible d'une telle culpabilité, il ne peut ni avancer, ni reculer. Nulle autre perspective que la perpétuation d'un présent qui n'existe pas, ou plutôt dont la souffrance est la texture. «Le Seigneur a fermé de toutes parts le sentier que je suivais et je ne peux plus passer», dit Job (19,8). La mort apparaît alors comme la dernière possibilité. Possibilité qui tarde à se réaliser. La terreur de vivre est supérieure à l'angoisse de mourir. Ce qui est terrifiant ce n'est pas tant le néant que l'éternité, l'impossibilité d'en finir avec la vie, qui va nous poursuivre jusqu'après la mort. C'est ce que Kierkegaard montre en parlant du désespoir comme de la maladie mortelle et de la maladie dont on ne peut mourir.

Entre l'oubli de la dette — qui, dans l'ingratitude, abolit abstraitement le passé, rendant impossible la sortie du présent, la relation structurée avec l'autre — et le sentiment d'une dette impayable, enfermement dans le désespoir, il y a place pour une conscience de la dette qui ouvre l'avenir et structure la relation. C'est ce que je vais montrer maintenant. Ni indépendance, au sens où le sujet croit ne rien devoir qu'à lui-même, ni dépendance aliénante où le sujet est brisé dans son besoin de reconnaissance, mais interdépendance qui permet une éthique de la finitude, c'est-à-dire une éthique qui situe l'homme en sa réalité existentielle.

 

© Michel Cornu

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Rubrique Philosophie

Septembre 2003