L'humanité de l'homme : un concept en péril

Par Jean-Claude Guillebaud

Nous vivons aujourd'hui une rupture si radicale que l'idée d'apocalypse parfois effleure chacun de nous en ce début de troisième millénaire. Ces immenses changements nous renvoient à des périodes historiques aussi capitales que l'effondrement de l'Empire romain, la Renaissance, les Lumières ou la Révolution industrielle, périodes qui ont toutes accouché d'un monde nouveau. Mais nous avons du mal, pour l'instant, à saisir le sens du tourbillon planétaire qui nous entraîne cette fois-ci. Il est proprement vertigineux. Ainsi fait-il naître en nous plus de craintes obscures que d'espérances articulées, plus de peur que de confiance, plus de questions que, pour l'instant, ne peut en saisir notre entendement.

Qu'on y songe ! La mondialisation de l'économie désagrège les anciennes régulations, nationales et sociales ; le triomphe du numérique et de la cyberculture nous précipite dans un univers virtuel plus étrange encore (et plus inconnu) que ne pouvait l'être, jadis, l'Amérique des découvreurs du Nouveau Monde ; plus radicalement encore, la révolution génétique, qui ne fait que commencer, bouleverse les rapports que l'homme entretenait avec lui-même. C'est sur sa propre identité, désormais, sur l'espèce et ce qu'il y a d'humain en chacun, qu'il peut intervenir. Non, point n'est besoin de grands mots pour mesurer l'ampleur historique de ce que nous vivons ! Du moins est-ce ainsi que, pour ma part, je le vis.

Mais pourquoi avons-nous si peur ? Parce qu'il nous semble que, sur tous ces bouleversements, nous n'avons plus ou peu de prise. Ni les politiques, ni les philosophes, ni les intellectuels ne paraissent plus en mesure de penser véritablement ces changements. Ni, a fortiori, de les piloter. Ils vont trop vite. Ils vont plus vite que la pensée elle-même. Peu à peu, l'idée s'est installée en nous que nous vivions dorénavant (provisoirement ?) dans un monde «impensé» (au sens strict) et «immaîtrisé». Les angoisses qui, parfois, nous assiègent, proviennent de ce double sentiment d'impuissance. Comme le flot irrésistible d'une rivière en crue, les bouleversements de l'économie, de la technoscience, de la globalisation financière nous entraînent. Ils brouillent nos anciens repères. Ils remettent en question nos certitudes les plus essentielles. Ils menacent de nous arracher des mains les instruments grâce auxquels nous parvenions, vaille que vaille, à piloter notre destin. Nous avons donc le sentiment d'être devenus les jouets de logiques mécaniques, de ce que Jacques Ellul, qui fut mon maître mais aussi le premier lauréat, en 1975, de la Fondation Charles Veillon, appelait un «processus sans sujet». Or, un «processus sans sujet» est une logique très exactement inhumaine, au sens où elle congédie la volonté humaine au profit d'un énigmatique maelström.

C'est cette énigme qu'il faut tenter de dissiper. En tâchant de reprendre posément, sans volonté polémique, les différents aspects du fameux «processus». Pour ce faire, on ne se méfie jamais assez des mots devenus lieux communs. Celui de "mondialisation" est plus ambigu qu'on ne le croit. Pour être honnête, il faut bien reconnaître que ceux qui l'emploient - et notamment les journalistes ou les hommes politiques - ne savent plus très bien ce qu'il signifie. On n'ose pas le dire, mais on n'a pas les idées très nettes. Le plus souvent, on fait mine de croire qu'il désigne un phénomène purement économique : ouverture des marchés, libre circulation des capitaux, globalisation de la finance et de l'industrie, etc. En réalité, ce que nous sommes en train de vivre, ce sont trois révolutions immenses et simultanées. Toutes trois sont radicales. Leurs effets non seulement s'ajoutent, mais se conjuguent.

1 - La révolution économique mondiale

Commencée au XIX^e siècle, elle prend aujourd'hui, après l'effondrement du communisme, un essor vertigineux. Elle consiste en une disparition rapide des frontières, une libération «planétaire» des forces du marché, un recul - voire une quasi-disparition - des États-Nations en tant que régulateurs et arbitres du développement économique. Cette mondialisation-là, en quelque sorte, a fait sortir le «génie» (le marché) de la «bouteille » (la démocratie) dans laquelle il était jusqu'à présent enfermé, et domestiqué. Porteuse de promesses indéniables en matière de développement, cette mondialisation est donc grosse de menaces, de périls. Le plus évident étant l'érosion progressive de la politique, de la démocratie elle-même.

2 - La révolution informatique

Elle est concomitante et ses effets commencent seulement à se faire sentir. Soyez-en sûr : "On n'a encore rien vu". Le triomphe du numérique, d'Internet, du cyberespace, fait émerger sous nos yeux un extraordinaire «sixième continent», dont la particularité est d'être absolument dé-territorialisé. Il est "nulle part" et partout à la fois. Il est insaisissable et donc incontrôlable. Avec cette révolution, c'est l'espace, le territoire, le "lieu" qui se trouvent progressivement dissous. Or, comme vous le savez, c'est aujourd'hui vers le cyberespace qu'émigrent progressivement presque toutes les activités humaines : commerce, finance, culture, communication, économie. Et cela à un rythme vertigineux, un rythme qui s'accélérera encore, au gré des avancées technologiques. (Rappelons que la capacité de mémoire des microprocesseurs double en moyenne tous les dix-huit mois. Et cela depuis vingt ans ! Voilà qui nous donne une idée du "tempo" prévisible ...)

Pour le moment les États-nations et la démocratie elle-même sont incapables d'agir efficacement sur ce continent nouveau et d'y introduire des règles et des normes stables. C'est un continent à hauts risques. Une jungle qui risque de devenir rapidement impitoyable. Comme les jungles véritables d'autrefois. L'Amérique elle-même trouvera là les limites de sa propre puissance. (Pensons aux effets dévastateurs du dernier virus «I Love you» !) Quant aux regroupements régionaux, de type ALENA ou Communauté Européenne, ils n'auront, demain, pas beaucoup plus de capacité d'intervention que les États nationaux qu'ils tendent à remplacer. Que pèseront nos règles internationales, nos codes, nos conventions commerciales dans un "non lieu" planétaire échappant à toute espèce de contrôle ?

3 - La révolution génétique

C'est la grande affaire des dix prochaines années. Peu de gens, pour le moment, ont vraiment pris la mesure de cette prodigieuse mutation. On en reste aux évocations de science fiction : clonage humain, médecine prédictive, cyborgs, créatures nouvelles, etc. En réalité, la révolution génétique et le développement des sciences cognitives remettent d'ores et déjà en question l'idée même que nous nous faisons de "l'humanité". Ce qui se brouille chaque jour un peu plus, ce sont des "frontières" conceptuelles considérées jusque là comme claires et nettes. Mais comment défendrons-nous les "droits de l'homme" si nous ne savons plus définir ce qu'est un homme ? Comment réprimerons-nous les "crimes contre l'humanité" si nous ne sommes plus très sûrs de notre définition de "l'humanité" ?

A mon sens, nous ne prêtons pas assez attention au fait que chacun des aspects interagit constamment l'un sur l'autre. On peut discuter par exemple de la pertinence ou de l'importance des comités éthiques. La question, me semble-t-il, n'est pas tout à fait là. La question c'est que, en réalité, les décisions que prennent les comités éthiques sont assez largement subverties par les lois du marché. Les problèmes qui sont agités et examinés, souvent avec sérieux et conscience, par les membres des comités éthiques, les questions qui sont sagement examinées - même si on peut juger qu'elles le sont de manière contestable avec une prédominance des scientifiques et donc une tendance au scientisme -, sont en général tranchés au bout du compte par le jeu irrépressible d'une logique marchande.

Si demain, il s'avère qu'il y a un marché pour le clonage humain, il y aura du clonage humain quelles que soient les recommandations émises par les comités éthiques ou les lois qui s'en inspirent. Nous avons là l'illustration assez claire du fait que ce n'est pas la révolution génétique en soi qui pose problème - elle est évidemment porteuse de promesses considérables - c'est le fait que sa conduite a déjà largement échappé à la raison démocratique ou à ce qu'on appelait jadis la validation académique. Il existe quantité de textes qui paraissent aux États-Unis sur cet arraisonnement de la recherche scientifique elle-même par le marché. Le fait est que désormais, la plupart des chercheurs, dans le domaine de la génétique, deviennent très vite les hommes d'affaires de leurs propres découvertes et que, par conséquent, ils sont guidés dans leurs recherches. Je ne parle pas seulement de l'application de leurs recherches mais de la direction même de ces recherches. Ils sont guidés de plus en plus par des impératifs qui ne sont plus depuis longtemps ceux de la connaissance mais ceux de la rentabilité. En amont, l'attribution des crédits obéit souvent à cette logique-là.

On pourrait prolonger à l'infini les exemples qui montreraient que chaque fois, le problème naît ainsi de l'interaction des trois révolutions spécifiques que j'évoquais plus haut. Prenez un autre exemple : pendant que nous légiférons - difficilement, et d'ailleurs en général en dehors du débat démocratique - sur des questions comme le don d'organes ou sur des questions qui sont en effet à l'ordre du jour dans le cadre de la révision des lois éthiques de 1994, savez-vous que sur l'Internet, vous pouvez d'ores et déjà acheter comme vous le souhaitez des organes, vous pouvez commander des gamètes dans une société californienne en demandant d'ailleurs une photographie du donneur pour vous assurer qu'il est en bonne santé et vous paierez à la société Fairfax Cryobank de Californie, un tarif différent selon le fait que le donneur de sperme est titulaire ou non d'un PHD, d'un diplôme d'études supérieures. Il y a là une interaction caricaturale entre révolutions génétique, économique, numérique.

Nous avons donc véritablement à penser ensemble ces trois révolutions. Il nous faut sortir au plus vite de cet espèce d'effet de sidération idéologique dans lequel nous sommes et qui me navre parce que, en réponse à la vertigineuse futilité du politique, de la politique politicienne, je ne vois pas pour l'instant naître une pensée critique cohérente qui soit capable de ramener la politique aux questions essentielles.

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Pour être un peu plus précis, pourquoi me suis-je référé, dans mon livre, au code de Nuremberg ? Ce n'est pas par goût de la provocation ou par souci de rameuter de manière un peu grandiloquente le spectre du nazisme comme c'est d'ailleurs assez souvent le cas dans les débats concernant la bioéthique. C'est pour une raison bien plus simple. En 1947, dans la partie du jugement de Nuremberg qui concernait les expérimentations sur les êtres humains, on a élaboré un texte qu'il a été convenu ensuite d'appeler le code de Nuremberg. Ce texte visait à réglementer à l'avenir, très sévèrement, les expérimentations sur les cobayes humains. ça c'est son aspect technique mais dans les faits, et historiquement, avec le recul, ce texte nous apparaît comme la dernière en date des définitions officielles et solennelles de l'humanité de l'homme. Ce que j'appelle, pour ma part, «Le Principe d'humanité».

Autrement dit, c'est la première fois que, dans notre histoire récente, un texte - je mets à part les quelques allusions qu'il y a eu dans quelques textes fondateurs au moment de la création des comités éthiques - c'est la première fois que de manière solennelle et détaillée, on définissait ce qui faisait l'humanité de l'homme en montrant en quoi celle-ci avait été tragiquement bafouée par les nazis.

Je m'étais proposé de vous citer quelques extraits de ce code de Nuremberg qui sont évidemment écrits dans un langage juridique assez austère. Réflexion faite, je me suis dit que j'avais un meilleur texte que ça à vous citer, en quelques lignes, et en vous demandant de l'écouter très, très attentivement. C'est un bref paragraphe tiré du fameux témoignage Si c'est un homme de Primo Lévi. Je voudrais vous démontrer ensuite que tout est dit déjà dans ce texte.

Je cite, Primo Lévi :

“ Il ne s'agit plus seulement de mort mais d'une foule de détails, maniaques et symboliques, visant tous à prouver que les Juifs, les Tziganes et les Slaves ne sont que bétail, boue, ordures. Qu'on pense à l'opération de tatouage d'Auschwitz par lequel on marquait les hommes comme des bœufs, aux voyages dans des wagons à bestiaux qu'on n'ouvrait jamais afin d'obliger les déportés (hommes, femmes et enfants) à rester des jours entiers au milieu de leurs propres excréments, au numéro de matricule à la place du nom, au fait qu'on ne distribuait pas de cuillère alors que les entrepôts d'Auschwitz à la libération en contenaient des quintaux, les prisonniers étaient censés laper leur soupe comme des chiens. Qu'on pense enfin à l'exploitation infâme de cadavres traités comme une quelconque matière première propre à fournir l'or, des dents, les cheveux pour en faire du tissu, les cendres pour servir d'engrais ; aux hommes et aux femmes ravalés au rang de cobayes, sur lesquels on expérimentait des médicaments, avant de les supprimer ”.

J'arrête là, la citation. Au fond qu'est-ce qui est dit là ? Il est dit qu'il existe - en tout cas, nous en étions convaincus jusqu'à aujourd'hui - cinq frontières au moins qui délimitent l'humanité de l'homme. Or ces cinq frontières je pense qu'elles sont redevenues aujourd'hui nos «lignes de front». C'est-à-dire qu'elles sont à nouveau menacées, assiégées, mises en péril par les trois révolutions simultanées que j'évoquais plus haut.

Chez Primo Lévi et dans le code de Nuremberg, la première frontière, c'est celle qui sépare l'homme de l'animal. Or, savez-vous que la question animale resurgit aujourd'hui, non pas seulement avec un intérêt académique, scientifique mais gorgée d'idéologie de telle façon que nous ne savons plus voir ou discerner quels sont les enjeux. Pourquoi la question animale resurgit-elle ?

Tout d'abord parce que certaines sciences nouvelles, on pense évidemment à la génétique mais moi je pense aussi à l'éthologie, fondée par Konrad Lorenz, nous ont appris sur les animaux des choses que nous ignorions. Autrement dit, notre ancienne définition de la frontière entre l'homme et l'animal, ce vieux débat qui a traversé les siècles, est assez largement remise en question. On sait aujourd'hui, par exemple, que les animaux peuvent acquérir dans une certaine mesure une forme de langage, jusqu'à trois cents mots du langage des sourds-muets appris par des grands singes. Nous savons qu'il peut exister une utilisation assez systématique de l'outil, non seulement chez les mammifères évolués mais aussi chez les insectes ou les oiseaux.

Nous savons également, et bien mieux maintenant que par le passé, qu'il peut exister des «cultures animales». On s'est aperçu que certaines populations de chimpanzés avaient des habitudes alimentaires, de vie et d'adaptation à l'écosystème qui variaient d'une région à l'autre et qui étaient transmissibles. Bref, l'éthologie nous enseigne que nos vieilles distinctions entre l'homme et l'animal sont assez largement obsolètes. De cette connaissance nouvelle surgit un discours idéologique consistant à nier tout simplement l'existence d'une telle frontière. On peut repérer dans la modernité et dans la post-modernité une fascination pour l'animalité de l'homme qui passe pourrait-on dire en contrebande. Elle est même souvent répercutée, colportée avec une espèce de joie sans que nous nous rendions compte à quel point elle est porteuse d'un anti-humanisme redoutable.

Pour montrer un exemple caricatural de ce type d'idéologie, évoquons d'un mot ce fameux débat surgi depuis une quinzaine d'années, débat initié par un philosophe australien, Peter Singer.

Ce débat, c'est celui du great ape project, le «projet grand singe». Il a eu beaucoup d'écho dans le monde anglo-saxon et trouve encore chez nous des défenseurs, notamment du côté des écologistes. Or ce débat, à bien réfléchir, est terrifiant. Que dit son initiateur, Peter Singer ? Il dit, en contestant directement le code de Nuremberg, qu'il y aurait une forme d'égoïsme pour nous, humains, il dit de «spécisme», à nous réserver ce privilège des droits de l'homme que nous refusons aux animaux. Le «projet grand singe» c'est une revendication militante visant à étendre la Déclaration universelle des droits de l'homme aux chimpanzés, aux gorilles et aux orangs-outans, en attendant mieux.

Évidemment, c'est un discours glaçant. Il l'est plus encore dans son codicille, si j'ose dire puisque on trouve sous la plume de Peter Singer le genre d'assertion suivante : Il y a moins de différence entre un homme et un grand singe qu'entre un homme sain et un handicapé mental. Autrement dit, pour lui, la frontière ne doit pas passer là, elle doit passer entre l'homme normal et le handicapé mental. Voilà des thèses assez facilement reconnaissables ...

Évoquons maintenant la seconde : la frontière entre l'homme et la machine. C'est un débat considérable qui nous renvoie à tout ce qui se passe du côté des sciences cognitives. Ne croyez pas que le cognitivisme soit exempt d'enjeux idéologiques, même si nous ne savons pas toujours les repérer. Dans cette volonté scientiste de rabattre le fonctionnement du cerveau humain sur l'ordinateur, d'assimiler systématiquement l'homme à la machine, il y a de mon point de vue, une démarche idéologique qui mérite d'être décryptée, interrogée, contestée et combattue. Elle l'est d'ailleurs à l'intérieur même du mouvement cognitiviste, mais pas de façon suffisamment lisible pour le grand public ou la classe politique.

La troisième frontière, la troisième «ligne de front» nous renvoie  encore à Primo Lévi quand il fait allusion à l'utilisation par les nazis des corps des déportés : “ L'homme n'est pas une chose ”. Cette troisième frontière délimitant le principe d'humanité, c'est celle qui nous sépare de la chose. Or, vous le savez, tout le débat sur la brevetabilité du vivant, tout le débat sur les organes concerne en fait directement la possible réification de la vie et de l'être humain. Je suis, pour ma part, scandalisé que ce débat considérable ne soit pas davantage saisi par la démocratie et qu'il se déroule assez largement en dehors de nous.

Faut-il que je vous rappelle à ce sujet la circulaire européenne de 1998 sur la brevetabilité du génome humain, c'est-à-dire en fait le consentement de l'Europe sous la pression des lobbies de la biotechnologie à une brevetabilité, donc à une chosification du génome à laquelle même les Américains n'avaient pas consenti ? Cette résolution a été votée par le Conseil et le Parlement européens, elle devait s'appliquer, c'est-à-dire être intégrée aux différents droits nationaux en août 2000. Pour l'instant, la plupart des pays de la Communauté ont refusé de le faire. Il n'empêche que cette question capitale est sortie du débat démocratique. C'est de plus en plus souvent la règle, hélas.

Pour ce qui concerne la France, prenez l'exemple de la révision des lois bioéthiques de 1994. Ce débat considérable devait avoir lieu au printemps 2001, puis il a été renvoyé à septembre ; enfin, le saviez-vous, il a été renvoyé à l'après-présidentielles. Autrement dit, pour la grande échéance démocratique que nous avons devant nous, nous parlerons de politique politicienne, mais pas de la possible chosification du génome humain. Il y là un dysfonctionnement démocratique ahurissant.

Comme je ne veux pas être trop long, je me contenterai de citer les deux autres frontières que je voulais évoquer devant vous parce qu'elles étaient explicitement mentionnées dans le code de Nuremberg. C'est d'abord le fait que l'homme ne se réduit pas à ses organes. A ce sujet, nous ne prenons pas assez garde aux attaques dont le symbolique en général et la psychanalyse en particulier sont l'objet de la part des neurosciences. Autrement dit, nous ne sommes pas assez attentifs au fait que l'on congédie en douce le symbolique, c'est-à-dire ce qui nous fait homme. Il y a dans les cris d'alarme que pousse un Pierre Legendre et quelques autres quelque chose qui n'est pas entendu. Cela me paraît grave.

La dernière frontière sur laquelle on pourrait s'attarder, c'est cette tentation qui conduit certains à accepter que l'homme soit, en quelque sorte, «en voie de disparition». Il y a aujourd'hui dans l'esprit du temps un discours de la renonciation au sujet qui n'est pas la réplication de la «mort du sujet» pronostiquée par Michel Foucault il y a vingt ans. Cette fois, c'est un discours qui se veut enraciné dans la science. Le sujet : vieille chose, le sujet : vieil archaïsme. Si vous lisez le travail du neurobiologiste Francisco Varela, par exemple, vous verrez qu'il est hanté par cette idée du non-soi, de la renonciation au sujet. J'avais beaucoup de sympathie pour Varela, c'était un chercheur brillant et il vient de mourir. Il n'empêche que son consentement au non-soi me paraît problématique, même s'il le compensait par une sorte d'adhésion au bouddhisme. De la même façon, lisez donc certaines pages de sociobiologistes, comme celles de Richard Dawkins sur ce qu'il appelle l'égoïsme des gènes, c'est-à-dire sur le fait qu'au fond, le sujet humain est récusé au profit des gènes qui «se servent de lui» comme d'un véhicule pour se reproduire. Vous constaterez que dans tout cela, au-delà de la réflexion scientifique, il y a une espèce d'ivresse scientiste dans la négation du sujet.

Cette négation, comme d'ailleurs la théorie du non-soi me paraissent plus graves qu'on ne le croit parce qu'elles laissent tout simplement de côté une question centrale : si il n'y a plus d'homme et si il n'y a plus de sujet, comment pourrons-nous parler de droits de l'homme ? Et si nous sommes convaincus que le cerveau de l'homme n'est rien de plus qu'un ordinateur, comment ferons-nous demain pour expliquer qu'il est plus grave de tuer un homme que d'éteindre un ordinateur ?

Face à tous ces périls entraînés non pas par la science mais par ces dévoiements que sont la technoscience ou le scientisme, ne nous laissons pas intimider. Aujourd'hui, il faut interpeller la science, la raison, au nom de ses propres promesses. Or, ce qui est constitutif de la raison, telle que les Grecs nous l'ont léguée, c'est la capacité critique. La véritable raison ne peut être que critique, y compris à l'égard d'elle-même. Il n'est de vraie raison que "modeste", c'est-à-dire consciente de ses propres limites. Aujourd'hui, la raison semble trop souvent dégradée en "technoscience" aussi arrogante que dogmatique. Elle cesse alors d'être "raisonnable" au sens strict du terme. Elle devient "religieuse". Sans compter qu'elle accepte d'être en quelque sorte arraisonnée par les logiques marchandes. Libérer la raison, c'est donc la délivrer de ses propres dogmatismes.

La question globale, au fond, se pose aujourd'hui comme elle s'est toujours posée. Nous avons à choisir quotidiennement, sans cesse, entre le consentement à l'ordre des choses ou la résistance. Je pense évidemment à la fameuse réflexion de Martin Heidegger : "La science ne pense pas". Le phénomène technicien est, en effet, un "processus sans sujet", c'est-à-dire comme un mouvement obéissant mécaniquement à sa propre logique, sans qu'il soit gouverné par une volonté humaine. C'est d'ailleurs également vrai pour le système libéral. Le marché est un "empire sans empereur". Il se développe, se déploie, s'étend, emporté par des mécanismes objectifs, indépendants de la volonté humaine, a fortiori de la volonté démocratiquement exprimée. La combinaison des deux, technique et marché, aboutit à cette étrange "fuite en avant" que nous sommes en train de vivre, une fuite sans dessein précis ni destination claire.

Pour désigner cet emballement infra-humain, au sens strict du terme, je parle de '"vacuité". La technoscience et le marché sont des "vides" ontologiques qui se substituent au vide, provisoire, de la volonté politique. C'est dû, en grande partie, à l'effet de souffle provoqué par l'effondrement du communisme. Comme le naufrage d'un navire engloutit avec lui ce qui flotte alentour, cet effondrement a entraîné à sa suite, a (provisoirement) disqualifié le volontarisme politique. Nous sortons tout juste, dix ans après, de cette tempête-là.

Oui, nous en sortons ...

© Jean-Claude Guillebaud

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Rubrique Philosophie

Novembre 2002