Utopie, part du rêve
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Rubrique Philosophie
30 avril 2009
Toute action relève, au même titre que le travail, d’une technique, adaptation de moyens à la fin envisagée. Une technique évidemment variable selon les domaines de sa mise en œuvre, mais impliquant toujours choix des moyens et leur ajustement à la fin à réaliser. Pourtant, dans le domaine social ou politique, le choix des moyens n’est jamais simplement technique car agir dans la communauté et sur des hommes est toujours, à quelque degré, en rapport avec la morale. Dès lors qu’il y a rapport à des hommes, en effet, on ne peut faire l’économie de la morale.
Une précision s’impose, toutefois, d’entrée de jeu car, dans nos sociétés, le terme de « morale » n’est pas sans équivoque. Ainsi parle-t-on d’un « ordre moral », au sens de répression et « faire la morale » est souvent pris en mauvaise part. Pour faire court, sans reprendre ces discussions dans le détail, je dirais que, pour ma part, j’entends le terme dans une acception qui a déjà une longue histoire : « morale » veut dire, alors, sens du respect de la singularité et de la dignité de la personne humaine. L’être humain, quels que soient son âge, son sexe, la couleur de sa peau, son origine sociale, n’est pas un vivant comme les autres. Il est une personne et, à ce titre, il a droit au respect, sans condition ni restriction.
Cette précision donnée, je partirai d’une distinction classique pour comprendre l’action sociale ou politique. Ou bien la part de la morale y est réduite, jusqu’à ne plus être prise en compte, ou bien on la considère comme constitutive de l’agir social.
Selon la première perspective, on parlera de Realpolitik (le terme allemand ayant conquis droit de cité dans la langue) dont le meilleur théoricien a été Machiavel, dans son livre Le Prince. De ce point de vue, la seule chose à prendre en compte est la prise du pouvoir, sa conquête et sa conservation, et la seule et unique question, celle de la pertinence et de l’efficacité des moyens mis en œuvre. Toute action exercée sur des hommes est violente, puisqu’il s’agit de combattre des adversaires et d’en triompher, mais la pratique de la violence n’est pertinente que si elle est efficace.
Seuls les barbares tuent à tort et à travers. Le véritable homme d’action réaliste est, par contre, celui qui sait ajuster la pratique de la violence à la poursuite méthodique de son but, s’il veut écraser l’adversaire, l’intimider ou le rendre inoffensif. Avec cette conséquence que le souci moral n’a, en l’occurrence, pas de place. Un tel souci appartient aux « belles âmes » vouées à l’inefficacité parce qu’incapables de comprendre que la violence fait partie de la vie sociale et que seuls parviennent à dominer les plus forts.
La seconde perspective, elle, refuse cette séparation de la morale et de la politique et considère que la morale est et doit être au centre de la réflexion comme de l’action en politique. Ainsi, avec Platon, pour qui la question qui doit, en priorité, être posée à l’homme politique est de savoir en quoi il a contribué à rendre ses concitoyens meilleurs. Ainsi, avec Rousseau qui écrit dans l’Emile : « Ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront jamais rien à aucun des deux. » Ainsi, enfin, avec Thomas More, pour qui le souci de la fondation d’une société juste commence par une critique des sociétés telles qu’elles sont ordinairement constituées.
On entend par là une certaine façon de se rapporter à la politique, indissociable du souci moral. C’est Thomas More qui a forgé le terme, jusqu’alors inconnu dans la langue. Le mot désigne une île imaginaire, modèle idéal de ce que devrait être une société qui ferait respecter la justice dans les rapports sociaux et, d’abord, dans les rapports économiques. La critique de la vie sociale repose donc sur une critique des rapports économiques et cette dernière a son centre de gravité dans la prise en compte primordiale de la justice.
L’ouvrage de Thomas More, Utopia, est composé de deux parties. La première expose les attendus de cette critique et, en premier lieu, la dénonciation de la grande propriété privée, en fait, confiscation par les plus riches et les plus puissants, de biens qui devraient revenir à tous. La seconde a la forme d’un tableau imaginaire d’une île où le fondateur a institué la propriété collective des biens et où les hommes sont éduqués dans l’unique souci du bien commun. Il s’agit, bien évidemment, d’une fiction. Mais c’est pour Thomas More qui est alors, en charge des plus grandes responsabilités dans le royaume d’Angleterre, façon de présenter d’une manière détournée ses vues sur la conduites des affaires humaines.
S’il n’ignore pas les limites de son propre pouvoir, il ne renonce pas, pour autant, à juger la chose publique. « Si vous ne pouvez extirper radicalement des opinions erronées, remédier selon votre sentiment à des abus invétérés, ce n’est pas une raison pour vous détacher de la chose publique ; on ne renonce pas à sauver le navire dans la tempête parce qu’on ne saurait empêcher le vent de souffler. »
A la différence de tous ceux qui, par la suite, décriront des pays imaginaires et des sociétés au fonctionnement parfait mais, à vrai dire parfaitement fantaisistes, Thomas More n’est pas un simple rêveur ; il est un homme préoccupé de la nature et du fonctionnement du lien social. Il présente sa pensée sous la forme d’un rêve, il esquisse un modèle, mais il n’est pas dupe des résistances que son propos va rencontrer. Tout son livre est, en effet, comme un constant dialogue de Thomas More avec lui-même, autour de la question de savoir ce que l’intellectuel peut faire dans le monde social.
Et l’on pourrait reprendre, à son endroit, ce que, plus tard, Rousseau écrira dans l’Emile : « On me dira que je rêve : j’en conviens ; mais ce que les autres n’ont garde de faire, je donne mes rêves pour des rêves, laissant chercher au lecteur s’ils ont quelque chose d’utile aux gens éveillés. »
Depuis plusieurs décennies, l’utopie est, avec insistance, discréditée et dénoncée comme une perversion de la politique. Et ce, pour une double raison. On a, d’une part, voulu ne voir en elle que le rêve d’une organisation délirante de la vie sociale, l’enfermement des individus dans un système de contraintes pesant sur chacun des registres de la vie humaine. Cette critique s’est, d’autre part, trouvée renforcée par la dénonciation du système communiste, comme si le système communiste était la seule forme possible de l’inscription, dans l’Histoire, du rêve d’une société juste.
Dès lors, le refus du modèle de l’organisation de la société sur la base de la suppression de la propriété est présenté comme retour obligé vers le réalisme et, corrélativement, vers le privilège accordé au seul pragmatisme. En fait, à la seule logique de l’économie de marché.
Or, il importe de ne pas mésestimer la ruse perverse du système communiste. Dès le départ, il s’est présenté comme la clef unique du devenir humain dans l’Histoire, annonçant une forme de vie sociale délivrée de la violence du capitalisme, laissant miroiter la perspective d’une société dans classe, égalitaire et juste. Ce faisant, il a réussi à capter et à confisquer à son unique profit ce vieux rêve qui hante l’imaginaire d’Occident d’une société sans violence parce que sans conflit entre l’homme et l’homme. Ce qui, dans la tradition juive depuis le temps de l’exil à Babylone, a été le rêve de la Nouvelle Jérusalem. Un rêve que Thomas More reprend à son compte et dont il présente une forme laïcisée, sous le nom d’Utopie.
Mais le système communiste a toujours été comme à double face. Tourné vers l’extérieur, il s’est présenté comme la réalisation tant attendue d’un tel type de société. A l’intérieur, il n’a réussi qu’à bâtir ce qu’on a appelé le « communisme de caserne », simple enfermement de la vie sociale dont la réalisation la plus achevée a été le Goulag. De l’extérieur, des hommes pouvaient encore se laisser séduire par ce rêve. A l’intérieur, un tel rêve n’était plus possible, dans la confrontation quotidienne à la réalité policière.
Depuis l’effondrement de ce système, critique de l’utopie et critique du communisme ne cessent de renvoyer l’une à l’autre. Mais il importe, si nous voulons raison garder et reconnaître l’importance de ce type de rêve dans la vie sociale, de ne pas se laisser prendre à ce piège. Je laisse donc délibérément de côté la question du communisme pour ne m’en tenir qu’au seul rêve et à sa place dans l’action dans la cité.
Quelle place, alors, réserver au rêve, dans l’action sociale et politique ? Pour répondre à la question, je voudrais m’attacher à mettre en évidence, dans ses grandes lignes, la structure de l’agir social et politique.
Agir dans l’espace social est s’insérer, d’une manière concrète, dans le réel du monde. Et, d’abord, cela implique la prise en compte d’une double résistance : celle du monde des choses et celle du monde humain. Celle du monde des choses car le travail n’est jamais simple façonnement des choses de la nature. S’il ne veut pas se briser contre elles, il ne peut agir sur elles qu’en pesant sur leur résistance et la faisant servir à son profit. Ce que n’ignore ni la paysan ni l’artisan.
L’autre face de la résistance inévitable relève du monde humain. Et, en premier lieu, le poids des mentalités. On peut changer, d’une manière relativement rapide, les habitudes alimentaires, vestimentaires, celles de l’habitat ou de l’organisation du travail. On ne peut pas le faire lorsqu’il s’agit des mentalités, habitudes confortées par une histoire plus ou moins longue et la part inconsciente de la vie des hommes.
En ce sens, tout travail comme toute action doit mettre en jeu une force pour peser sur ce que l’on veut transformer, mais aussi une ruse qui n’affronte la réalité que de biais. Par elle-même, la violence des éléments ravage les cités construites par les hommes. Mais en maîtrisant la force de l’eau, on peut produire une nouvelle énergie, l’électricité. Force qui pèse sur le réel et ruse qui biaise avec lui.
Dans le domaine social, toute action implique, également, la force et la ruse, puisqu’il s’agit de tenir en respect la violence brute, volontiers sauvage et d’imposer à chacun le respect de la loi commune. Seul un régime de terreur peut croire que la force est seule efficace et qu’elle se suffit à elle-même. En fait, cela ne dure qu’un temps et toutes les tyrannies de l’histoire ont sombré dans le chaos, à la mort du tyran.
Par ailleurs, une action qui se veut efficace et sensée entend s’inscrire dans la durée. Son horizon ne peut pas être le seul maintenant. Il doit viser un autre temps, à venir.
Pour y parvenir, il lui faut être en mesure d’articuler les divers moments du temps humain. Toute action est tenue de prendre une mesure correcte du ici et maintenant, puisque c’est là que tout commence. Une appréciation fausse du présent condamne tout projet à l’échec. Mais il lui faut, également, prendre en compte la mémoire de ce qui fut, puisque toute action présente s’inscrit dans la durée, que ce soit pour en maintenir l’inspiration ou poursuivre quelque chose commencé dans le temps antérieur.
Maintenir la mémoire n’est pas, en effet, seulement conserver des souvenirs de ce qui a été, c’est maintenir une identité. Ce que nous sommes, dans le présent, n’a pas commencé aujourd’hui : cela est inscrit dans une durée plus ou moins longue. Les individus ou les peuples sans mémoire ne sont pas simplement privés de souvenirs : ils ont, en fait, perdu leur identité et en perdant leur identité, ils sont, à la lettre, perdus dans le monde présent. Pour la désigner, je parlerais, alors, de mémoire en continuité.
Cependant, les logiques identitaires sont périlleuses car elles tendent à disqualifier toute nouveauté. Ainsi, les nouvelles générations sont-elles contraintes à se plier à la loi des anciens, alors que l’émancipation des individus passe par une rupture avec les traditions du clan, des traditions qui ne sont que des contraintes. Que l’on pense à l’émancipation des femmes.
Dans ce second cas, je parlerais de mémoire en rupture, mémoire conservée mais refus d’un héritage considéré comme trop contraignant. On sait ce qu’a été la vie avant le temps présent, mais, de cette vie, on ne veut plus. Mémoire donc, mais en quête d’émancipation. A la limite, c’est elle que l’on retrouve dans toute démarche de type révolutionnaire qui entend faire table rase du passé. Ainsi depuis le temps de la Révolution française. Rompre avec le passé pour rendre possible une forme différente de la vie et vivre le présent à partir de cette rupture, anticipation d’un temps différent, à venir.
En ce sens, le présent vit en priorité en se rapportant à un temps à venir car toute action n’est efficace dans le présent où elle commence qu’en s’inscrivant dans la durée. Or, s’inscrire dans la durée est, en fait, savoir respecter les rythmes mêmes du temps.
Un rythme court et bref lorsque l’action est à portée brève et à échéance proche. Ainsi, chaque acte de décision qui doit choisir la solution sinon la meilleure, du moins la moins mauvaise. Un rythme à la durée longue, lorsqu’il s’agit d’un projet qui entend transformer en profondeur l’espace social. En ce sens, parler de « réformes » n’a de sens que pour une action à long terme. Elle commence dans le présent, mais elle doit savoir que ses effets n’apparaîtront que dans un temps plus ou moins éloigné. Plus longue, enfin, la durée ouverte par un rêve qui anticipe une transformation des structures et des mentalités des hommes car cela ne peut se rapporter qu’à un avenir lointain.
Je laisse entre parenthèses, parce que ne relevant pas du propos présent, la question du rêve de la nuit, pour ne m’en tenir qu’au seul rêve du jour, sous sa forme individuelle ou collective.
Dans le quotidien de la vie, l’homme ne peut s’adonner au rêve que pour autant qu’il n’est pas écrasé par la nécessité d’avoir à sauvegarder sa vie en se protégeant des dangers ni par celle d’avoir à subvenir à ses besoins au jour le jour. Pouvoir rêver suppose la possibilité de distendre ces contraintes, au moins pour un temps, comme si le rêveur continuait à vivre dans le monde ordinaire, tout en s’établissant dans la distance à l’endroit du quotidien.
Alors, le rêveur s’offre le luxe de fuir un présent trop pesant en évoquant des « ailleurs », un monde différent et, dans ce monde-là, une vie autre que celle qu’il a à endurer d’une manière ordinaire.
Dans le rêve du jour, en effet, le rêveur transforme son rapport au monde et à la vie. Il n’a plus à en subir la nécessité. Dans son rêve, il est comme au centre de son monde, souverainement maître de ce qui arrive, puisque c’est lui qui en décide. En un mot, ce monde est comme un monde magique où rien n’arrive que selon son désir et où tout se plie à ce même désir. En tout cas, un monde toujours meilleur que celui qui s’impose dans le quotidien.
Et, lorsque le rêve n’est plus celui d’un seul individu, mais celui d’un peuple ou d’une communauté, il n’est pas fondamentalement différent. Lorsque les Pères pèlerins, les Pilgrims fathers quittent l’Angleterre devenue intolérante et s’élancent, sur l’Atlantique, vers ce qui est, pour eux, un Nouveau Monde, ils sont mus par un rêve semblable à celui des Hébreux sortant d’Egypte, sous la conduite de Moïse : ils vont, les uns et les autres, vers une Terre promise, un lieu offert à leur liberté. Et, pour les générations d’immigrants qui, par la suite, vont fuir un Vieux Monde de misères et de persécutions, le rêve est le même. Qu’importe que la réalité soit brutale et qu’elle écrase les plus faibles, en Amérique comme ailleurs, le rêve américain continue à faire vivre et à déplacer des peuples opprimés. Comme d’autres ont vécu en rêvant à des lendemains qui chantent.
Que ces rêves soient le fait d’individus ou de peuples, ils ont donc toujours une structure analogue : ils sont l’expression d’un espoir qui, seul, permet encore de vivre parce qu’il maintient ouvert un temps et un espace pour la vie.
Le lieu de la vie est, pour chaque homme, cette portion de temps et de monde où il est né. Chacun appartient à un « ici » particulier et à un moment déterminé du temps. Cela constitue sa condition qu’il n’est au pouvoir de personne d’abolir. La condition humaine est ce quelle est et elle ne peut être abolie ; chacun est de ce lieu et de ce temps, de ce sexe et de cette couleur de peau.
Cependant, s’il n’est au pouvoir de personne d’échapper à sa condition de vivant mortel, il appartient, néanmoins, à l’être humain d’ouvrir, en cette même vie, un espace pour des possibles encore non réalisés. Et cela, parce que cette vie, il est capable de la penser et de se la dire à lui-même. Et de la rêver autre qu’elle n’est.
Le possible, ce qui n’est pas encore advenu, fait partie de nous-mêmes. Il nous appartient de l’envisager et de l’ouvrir d’une manière concrète et de l’inscrire dans la texture du réel. Mais c’est qu'alors le rêve en appelle à une action pour le mettre en œuvre et lui faire prendre corps. Se contenter de rêver la vie et ne rien faire pour donner corps à ce rêve est se condamner à vivre en marge, dans un univers de fantasmagories voué à se briser contre la réalité ordinaire. Ainsi le mythomane vit-il bien dans son monde, mais ce monde ne peut jamais rencontrer d’une manière effective la réalité commune. S’il veut la rencontrer, il verra son rêve se briser.
Par contre, si le rêve n’est pas fou ni simplement en marge, il peut prendre corps dans la réalité par l’audace de la volonté et de la détermination qui s’attache à ajuster l’un à l’autre, le rêve et la réalité du quotidien. En ce sens, un tel rêve est expression d’un espoir qui ne renonce pas, et il est ouverture concrète de cet espoir.
Un présent fermé sur lui-même est un monde voué à la folie parce que condamné à l’enfermement. Ce qui, par contre, maintient, dans le temps présent, la pulsation de la vie est son ouverture à un temps qui n’est pas encore, celui des autres jours à venir dont on espère qu’ils seront meilleurs que ne l’est le présent.
En un mot, le temps à venir est comme l’horizon du présent, ouverture du temps et de l’espace. L’espace et le temps de quiconque est réduit à la situation d’esclave ne peuvent échapper à l’enfermement car verrouillés dans un maintenant condamné à se répéter sans fin et en un lieu clos dont nul ne peut s’échapper. Un esclave qui a perdu tout espoir de voir sa condition changer ne peut même plus rêver d’une vie meilleure que celle qu’il doit endurer.
L’espoir et le rêve forment donc comme un couple indissociable. La force de l’espoir permet aux hommes de rêver d’une vie meilleure et, lorsqu’ils la rêvent, ils commencent à en dessiner les contours : une autre terre et un autre ciel et, là, une forme différente des relations des hommes les uns avec les autres. De cet « ailleurs » plus beau parce que meilleur à vivre, le rêve esquisse les contours.
Reste, alors, à l’espoir qui entend ne pas demeurer vaine rêverie à se donner les moyens de faire prendre forme à son rêve, à le traduire en projet et à commencer à l’inscrire dans le réel du monde. D’un mot, à articuler son énergie à la réalité du quotidien et entreprendre une action avec détermination.
Toutefois, quelle que soit l’énergie du rêve qui exprime cet espoir, il n’en reste pas moins qu’il doit, dans cesse, compter et composer avec la résistance de la réalité du monde et de l’homme.
La résistance du réel
Prendre en compte la résistance du réel est prendre une mesure correcte de la nécessité des contraintes de la production, comme celles de l’échange et de la circulation des marchandises. En un mot, de celles du marché, pour employer un terme désormais consacré. Aucune société ne peut vivre en totale autarcie, ne comptant que sur ses ressources propres. Chacune ne vit que des échanges avec d’autres. Or, là, la concurrence impose des contraintes impossibles à escamoter.
La résistance du réel est, aussi, celle des mentalités. Les mentalités, habitudes collectives ont une pesanteur propre qu’elles imposent à chacun, façonnant sa façon de vivre et de penser. Que l’on pense aux représentations, présentes en toute forme de vie sociale, des rôles du féminin et du masculin, de la place de la femme et de l’homme. Sur chaque individu les mentalités imposent leur pesanteur propre. Elles ne se transforment que d’une manière lente et partielle et donc dans la durée longue.
Cette résistance tient également à la pesanteur des passions des hommes, si peu accessibles au sens de la mesure et du compromis raisonné indispensable à une vie commune relativement pacifique. Livrées à elles-mêmes, ces passions basculent volontiers dans une violence à la limite de la sauvagerie car elles ne sont que force ne reconnaissant d’autre loi qu’elle-même et ne reculant que devant une autre force à même de les intimider.
En fin de compte, la résistance la plus forte que rencontre toute volonté soucieuse de rendre les rapports sociaux plus humains tient à la structure psychique des hommes, à ce fond de l’être humain fait d’un chaos d’émotions, de pulsions et de fantasmes. Un fond pour ainsi dire immobile et sans histoire qui se répète, identique à lui-même.
Il est un fait qu’en toute société les désirs et les intérêts de chacun sont divergents, mais nulle vie commune n’est possible que pour autant que chacun accepte de limiter ses prétentions. Nul ne peut avoir tout ce qu’il demande et il lui faut bien tenir compte de la demande des autres. Accepter une telle limite et l’intervention d’une instance qui fasse office de tribunal à même de départager des prétentions contradictoires est manifester ce sens du compromis indispensables à la paix civile.
Faire preuve de pragmatisme est donc savoir tenir compte de la multitude de ces résistances, biaiser avec elles pour ne pas se condamner à être brisé par elles. Le pragmatique est, en ce sens, celui qui sait composer.
Mais le risque que court tout pragmatisme est de ne plus s’en tenir qu’à un simple ajustement à la nécessité, à l’accepter pour ce qu’elle est au point de renoncer à agir sur elle. Se plier aux contraintes pour ne pas être brisé par elles et se contenter de cela est façon de renoncer à changer quoi que ce soit à la réalité du monde social.
Or, ce n’est pas en se laissant porter par la vague ou le souffle du vent qu’un navire parvient à ordonner sa trajectoire, c’est en mettant à son service des forces contraires. En un mot, en intervenant dans le cours des choses. Par contre, lorsque le pragmatique se contente de se plier à ces contraintes pour ne pas être brisé, l’action est réduite à un calcul sans perspective autre que le résultat proche immédiat. L’action n’anticipe rien, elle n’est plus guère qu’une réaction ponctuelle à une situation donnée. C’est alors qu’on la voit ne plus se préoccuper le moins du monde du souci moral et devenir si vite cynique, puisque rien ne compte plus désormais que son seul intérêt immédiat. Ce que l’on retrouve chaque fois que l’action politique est sans perspective à long terme.
En fin de compte, quelle place peut-on assigner au rêve dans la vie, et quelle place pour l’utopie, rêve d’une société plus juste et plus humaine ?
Si l’être humain ne s’insère pas, d’une manière concrète, dans la vie et s’il se contente de la rêver, sa vie peut devenir folle, comme celle du mythomane. Mais, inversement, sans rêve, la vie est, également, condamnée à devenir folle, prisonnière du seul maintenant et sans perspective aucune. L’écrasement des rêves est, en fait, la perte de toute espérance. C’est pourquoi une vie vécue d’une manière humaine est une vie qui parvient à nouer l’action et le rêve, au point de suture de l’un et de l’autre. Rêver n’est pas agir, c’est ouvrir l’action sur des perspectives plus larges que celles données initialement.
La figure par excellence de cet entrelacs de l’action et du rêve est celle du démocrate. Comment, en effet, celui qui a la prétention de l’être peut-il l’être effectivement, hors de cette capacité de nouer l’un à l’autre ? Nul, en effet, ne peut prétendre être démocrate et se comporter en conséquence sans l’espoir que les hommes ne seront pas toujours ni uniquement ce qu’ils sont le plus souvent, des êtres mus par des passions qui ne cessent d’engendrer de la violence. Le mode de vie démocratique suppose la possibilité d’un espace commun de paix où la guerre est tenue en respect et l’échange de chacun avec tous raisonné et non pas violent. En ce domaine, la réalité ordinaire est la violence du heurt des passions particulières, et le rêve la perspective de cet espace de l’échange pacifique et seulement raisonné.
Le démocrate n’est pas celui qui rêve les hommes meilleurs qu’ils ne le sont. Ces derniers ne sont pas et ne seront jamais des anges. Mais il sait que, à certaines conditions, ils peuvent, aussi, devenir accessibles à un langage raisonné, ne pas céder à la fascination de la violence et contribuer à instaurer un espace de l’échange pacifique. La visée démocratique est l’un des plus grands rêves que les hommes aient jamais forgés. Un rêve qui ouvre sur une action et qui en appelle à l’action.
La pente spontanée de tout rêve éveillé est de se prendre pour le tout de la possibilité humaine. Pour qu’il parvienne à s’ajuster à l’action, il lui reste à apprendre le discernement, la patience et le sens du compromis.
Le discernement qui est prudence à l’endroit de soi-même et de ses propres passions, comme pour distinguer l’ordre du possible de ce qui est impossible parce qu’irréalisable. La patience, qui est le sens du temps dans la durée longue et qui accepte de ne voir la réalisation de son entreprise que dans un futur plus ou moins lointain. Comme la patience à l’endroit de l’autre homme qui est disponibilité accueillante. Nulle rencontre n’est, en effet, possible en dehors de cette disponibilité. Et enfin le sens du compromis avec la réalité du monde comme avec celle des autres hommes. Quoi que le rêve puisse souhaiter, il lui faut apprendre à composer avec le réel pour que l’action qu’il inspire prenne forme concrète.
Si elle est incapable d’apprendre cela, l’utopie n’est qu’un rêve creux. Si elle en est capable, alors, elle est en mesure de mobiliser les énergies des hommes.
© François Chirpaz
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30 avril 2009
[1] Cette question de l’utopie, je l’ai étudiée dans Raison et déraison de l’utopie, L’Harmattan, 1999. Le présent texte reprend une communication faite à un colloque organisé par le Centre d'éthique de l'Institut catholique de Lyon