Prise d’otages et terrorisme: l’analyse conceptuelle
et normative de Joseph Bochenski

 

 

Par Bernard Baertschi

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Rubrique Ethique

8 février 2009

 

 

1. Introduction

 

Joseph Bochenski a enseigné pendant de longues années à l’Université de Fribourg. Il a pris sa retraite en 1972. Représentant de la philosophie analytique – l’un des tous premiers en Suisse –, il appartient à ce courant que Roger Pouivet a appelé le thomisme analytique ^[1] . Les études qu’il a publiées dans le domaine de la logique et de l’histoire de la philosophie contemporaine sont bien connues. Celles sur l’éthique et la philosophie politique le sont moins (si l’on excepte ce qu’il a écrit sur l’Union soviétique). On doit toutefois mentionner son livre sur l’autorité, qui propose des distinctions que d’autres réinventeront plus tard ^[2] . Ce qui par contre est passé presque inaperçu, c’est sa contribution à une brochure parue en 1974 à Genève, intitulée La prise d’otage ^[3] . Ce n’est pas étonnant, vu le caractère local de cette publication.

Dans cette brochure, qui date de l’époque des prises d’otages au Moyen-Orient dans le cadre du conflit israélo-palestinien, différentes personnalités prennent position à l’instigation des éditeurs. Plus précisément, on leur demande de répondre aux deux questions suivantes:

1° La prise d’otages peut-elle, dans certains cas, être justifiée ?

2° Quelle attitude doit être celle de la personne, du groupe ou de l’État sur qui pèse le chantage ? Doit-il céder en vue de sauver des vies humaines ou bien garder une attitude ferme afin d’éviter d’entrer dans un engrenage infernal ?

Bochenski y répond en mettant en lumière la structure conceptuelle de la prise d’otages dont il tire les implications normatives. Ses réponses sont particulièrement intéressantes en ce qu’elles manifestent très clairement l’esprit et la manière du thomisme quand il s’astreint à la rigueur analytique. En outre, l’analyse qu’il propose est et reste à mon sens particulièrement pertinente; toutes proportions gardées, elle est aussi éclairante que celle qu’Elisabeth Anscombe, autre représentante du thomisme analytique, avait offerte de la notion d’intention – j’y ferai d’ailleurs référence dans le cours de l’argumentation. Voilà deux bonnes raisons de la présenter. J’en ajoute une troisième: cette petite étude est pour moi l’occasion de rendre un très modeste hommage à l’un des professeurs qui m’ont le plus fortement marqué lorsque j’étais étudiant à l’Université de Fribourg.

Le terrorisme est universellement condamné; il s’agit d’ailleurs quasiment d’une implication sémantique: «terrorisme» renvoie à «terreur» et à «terroriser», des expressions connotées négativement de manière intrinsèque. Quelque intéressant que soit ce point de sémantique, dont les prolongements rhétoriques sont légion dans le discours politique contemporain, on ne saurait en rester là si on veut comprendre en quoi le terrorisme est un mal. Et même s’il en est réellement un. Une manière de l’établir serait de se référer aux émotions induites: est terroriste ce qui engendre la terreur, ou du moins ce qui en a l’intention; or la terreur est une émotion très négative, donc on jugera spontanément et avec raison ce qui la provoque comme intrinsèquement mauvais. Mais cela non plus ne suffit pas: en rester là serait en rester au niveau d’une réaction de condamnation; or il faut pouvoir la justifier (car le problème avec les émotions, ce n’est pas qu’elles existent ou qu’on les éprouve, mais qu’elles peuvent avoir un caractère inapproprié, c’est-à-dire injustifié); bref, il faut pouvoir montrer par un argument ce qui, dans le terrorisme, fait de ce comportement quelque chose de moralement mauvais. À cet effet, il est nécessaire d’identifier les aspects de l’acte terroriste afin de désigner le coupable, c’est-à-dire lequel de ses différents aspects viole une norme ou une valeur que nous estimons devoir être promue ou honorée. C’est qu’une pratique ne peut être jugée moralement que si elle a d’abord été correctement décrite. Bien sûr, il n’est a priori pas impossible que la recherche n’aboutisse pas, et donc que notre jugement négatif sur le terrorisme doive être révisé.

Voilà le programme que Bochenski se propose: porter un jugement moral sur le terrorisme et le justifier à partir d’une analyse de ce qu’est le terrorisme. C’est donc en dégageant la structure conceptuelle du terrorisme qu’il tente de justifier un jugement moral ou normatif sur cette pratique. L’analyse qu’il propose concerne d’abord et formellement la prise d’otages; mais, comme on le verra aisément, si la prise d’otages n’est pas le terrorisme, il en est une forme, c’est pourquoi il m’a paru judicieux d’élargir dès l’abord la portée du propos. Alfred Werner, autre contributeur à cette brochure, le souligne: «Toute prise d’otages n’est qu’une forme, plus ou moins raffinée, du terrorisme auquel peu d’États échappent en ce moment» ^[4] . Prise d’otages et terrorisme sont donc sur le même pied; plus précisément, le premier est une forme particulière mais paradigmatique du second. Relevons encore que dégager une structure conceptuelle permet de caractériser un type d’actes, non forcément des actes particuliers. Par là je veux dire que l’analyse de Bochenski permet de dire ce qu’est le terrorisme, mais que c’est une autre question de savoir si tel acte particulier tombe sous la description proposée. Comme on sait, bien des terroristes présumés nient que leur action doive être caractérisée ainsi et ils auraient plutôt tendance à la considérer comme un acte de vengeance, voire de justice. Justification fallacieuse ? Sans doute dans bien des cas, et l’application de l’analyse qui va suivre le confirmera, mais je ne m’étendrai pas sur ce sujet.

2. La réponse à la première question

Le terrorisme est multiforme, dit-on souvent. On peut entendre cette affirmation de manière empirique (on observe de multiples formes d’actes terroristes), mais aussi de manière conceptuelle: les actes terroristes n’ont pas tous la même structure conceptuelle. Comme je l’ai dit, c’est de ce second point de vue que Bochenski aborde la question: son analyse de la prise d’otages n’est ni politique, ni anthropologique, ni sociale, ni stratégique, mais conceptuelle, dont il tire des conclusions éthiques. Et de ce point de vue, comme on va le voir, le terrorisme n’est pas multiforme.

«La prise d’otages peut-elle, dans certains cas, être justifiée ?» demande la première question. Qu’y répond notre philosophe ?

Toute prise d’otages est immorale et condamnable, quelle que soit l’importance des buts qu’on poursuit.

Il s’agit d’une réponse de nature morale, qui est en fait une conclusion. Celle-ci est ensuite fondée et justifiée par l’analyse conceptuelle suivante:

Elle est une forme particulière du chantage lequel possède une structure logique identique (à un détail près) à celle de la menace. Dans la menace, celui qui l’exerce (C) demande à la victime (V) de poser une action, c’est-à-dire de réaliser un événement (A), en déclarant que s’il ne la pose pas, un autre événement (M), indésirable pour V, se produira. Par exemple, Charles demande à Victor de lui rendre son argent, sous menace de plainte devant le tribunal. La seule différence entre la menace légale et le chantage consiste dans le fait que, dans ce dernier, le maître chanteur (C) n’a pas le droit de réaliser sa menace (M). Il en résulte que la menace légale comme le chantage sont des relations quaternaires (à quatre termes), entre deux personnes – C et V – et deux événements – A et M.

La prise d’otages est une forme de chantage, et le chantage a la même structure que la menace. Ainsi, ce qui différencie chantage et menace n’a rien à voir avec leur structure conceptuelle: il s’agit de la question éthique de l’autorité: une menace devient un chantage lorsque celui qui la profère n’a pas autorité pour le faire. Évidemment, cela pose la question de qui a autorité et d’où il tient son autorité. Si l’on se place dans le cadre d’institutions existantes dans une société dont le régime est légitime, la réponse est aisée à donner. Le conflit israélo-palestinien, toutefois, sort quelque peut de ce cadre. Mais ce qui est une difficulté à ce niveau, n’en est plus une à celui de la prise d’otages, comme on va voir.

En effet, la prise d’otages diffère structurellement du chantage et de la menace:

En revanche, la prise d’otages est une relations à cinq termes. En dehors du maître chanteur (C) et de la victime (V), il y a encore l’otage (O). L’événement M est ici indésirable non seulement pour V, mais encore (et généralement encore plus) pour O, – dans des cas nombreux il s’agit de la mort de ce dernier.

Cette structure conceptuelle est immédiatement généralisable au terrorisme, si l’on accepte la définition qu’en donne Igor Primoratz: le terrorisme consiste en «l’utilisation délibérée de la violence, ou en la menace de l’utiliser, contre des personnes innocentes, dans le but de pousser une autre personne à agir d’une manière qu’il refuserait autrement» ^[5] .

Cela établi, Bochenski est à même justifier la prise de position morale qu’il a énoncée au début. Avant d’en prendre connaissance, une remarque est encore nécessaire. Il faut bien considérer que le problème avec la prise d’otages n’est pas le même qu’avec le chantage: ce n’est pas parce que le preneur d’otages n’a pas autorité pour agir comme il le fait que la prise d’otages est moralement condamnable; même s’il l’avait, même si par conséquent la prise d’otages était une forme de menace et non de chantage (peut-être l’est-elle parfois; en tout cas, juridiquement, la prise d’otages n’a pas toujours été interdite et le droit de la guerre ne l’a aboli que depuis relativement peu de temps: 1949, art. 34 de la 4e Convention de Genève), elle resterait immorale; c’est pourquoi d’ailleurs on parle de «terrorisme d’État». Bref, C peut représenter un individu, un groupe ou une institution, sans que cela modifie la structure de l’acte lui-même (il est vrai que par «terrorisme d’État» on entend aussi bien d’autres pratiques). La prise d’otages est donc condamnable quel que soit son auteur; voici pourquoi:

Au point de vue moral, O est considéré ici comme pur moyen. Plus exactement, C menace de faire du mal à O, afin de forcer V à accomplir l’action A. Ainsi le terroriste menacera de tuer un enfant, pour obtenir de l’argent de son père.

Or, l’otage est une personne humaine. Celui qui prend un otage considère cette personne comme pur moyen, comme une chose. Par là, il viole un des principes fondamentaux de la morale, notamment l’impératif catégorique kantien: «Tu ne considéreras jamais une personne humaine comme simple moyen.» Il en résulte que la prise d’otages est une forme particulièrement immorale et odieuse du chantage. Il n’est jamais permis, en conscience, de prendre des otages.

L’exemple choisi ne paraît pas très judicieux, puisqu’il s’agit de droit commun, mais il a aussi l’avantage de souligner qu’il n’y a pas de différence morale entre une prise d’otages relevant du droit commun et une prise d’otages politique, car toutes les deux violent le même interdit moral, l’interdiction de l’instrumentalisation de la personne humaine, exprimée de manière paradigmatique dans la seconde formulation de l’impératif catégorique kantien: «Agis de telle sorte que tu traites toujours l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen» ^[6] . Bref, dans le cas de la prise d’otages, ce qui importe n’est pas l’intention subjective de l’agent, mais la structure (intentionnelle) de l’action; cela s’éclaircira bientôt.

Ainsi qu’il apparaît, le jugement éthique ne découle pas immédiatement de la mise en lumière de la structure conceptuelle de la prise d’otages: il faut lui adjoindre un principe normatif, exprimé ici par l’impératif kantien de l’interdiction de l’instrumentalisation. Cela pourrait paraître surprenant pour qui connaît la pensée de Bochenski, puisque, comme je l’ai dit, il ne se réclame pas du kantisme, mais du thomisme. Toutefois, cela ne porte pas à conséquence, puisque l’interdit de l’instrumentalisation s’infère aisément du thomisme – Thomas d’Aquin n’a-t-il pas écrit que les personnes humaines «ont la maîtrise de leurs actes: elles ne sont pas simplement agies comme les autres, elles agissent par elles-mêmes» ^[7]  ? – et que la forme que lui a donné Kant fait partie de notre morale commune. Jean-Paul II affirme d’ailleurs sans hésiter: «Parce que l’homme est une personne, sa dignité est unique parmi toutes les créatures. Chaque individu est une fin en soi et ne peut jamais être utilisé comme un simple moyen pour atteindre d’autres biens.» ^[8] Par ailleurs, thomisme et kantisme ont un point important en commun: ces deux doctrines estiment qu’il existe des actes qui sont intrinsèquement mauvais – Elisabeth Anscombe souligne: «Si un acte doit être licite, il ne suffit pas que les motifs de l’agent soient bons. […] L’acte lui-même ne doit pas être intrinsèquement mauvais.» ^[9] De nos jours, à l’instar de Jean-Paul II, on parle volontiers de violation de la dignité humaine, selon le raisonnement suivant:

1° Une personne est fondamentalement un être doué de raison (définition proposée par Boèce, et reprise par Thomas d’Aquin ainsi que par Kant).

2° La raison comprend la liberté et le pouvoir de diriger sa vie, c’est-à-dire de fixer ses propres buts.

3° Tout comportement qui ne respecte pas la liberté d’une personne ne la respecte pas.

4° Quand nous traitons quelqu’un comme un simple moyen (quand nous l’instrumentalisons), nous ne respectons pas sa liberté, puisque nous substituons nos propres buts aux siens ou lui imposons les nôtres, sans son consentement.

5° Instrumentaliser une personne, c’est donc ne pas la respecter en tant que personne.

6° Ne pas respecter quelqu’un en tant que personne, c’est violer sa dignité.

7° Instrumentaliser une personne, c’est violer sa dignité.

Thomas d’Aquin le disait en ces termes: «La dignité humaine […] consiste à naître libre et à exister pour soi» ^[10] .

Cet argument est «absolutiste»: quels que soient les motifs et les raisons du preneur d’otages et la personnalité des otages, l’interdit de l’instrumentalisation est violé. Il est clair que si l’on acceptait d’autres principes moraux, par exemple ceux de l’utilitarisme («Agis de telle manière à maximiser le bonheur total»), il serait possible en théorie de justifier certains actes de terrorisme: le terrorisme ne serait plus intrinsèquement immoral. Cette dernière doctrine est toutefois assez isolée sur cette question; en effet, une éthique de la réciprocité condamnerait elle aussi la prise d’otages et le terrorisme en général de manière absolue, même lorsqu’il a une motivation politique: le preneur d’otage dénie à l’otage les droits qu’il réclame pour lui-même. Quant au jus in bello, il statue que le terrorisme viole l’exigence de discrimination, déterminant qui peut être la cible d’une attaque; pour lui, la distinction entre «innocent/non combattant» et «coupable/combattant» est fondamentale, distinction qui souligne aussi l’aspect terreur du terrorisme: comme le relève Jim Narveson, il y a terreur parce que le terroriste agit intentionnellement de manière indiscriminée: tout le monde peut devenir sa cible ^[11] . Moralement, c’est encore une autre manière de relever l’instrumentalisation de l’innocent.

Il est bon de souligner encore une fois que poser la question de la justification du terrorisme présuppose qu’on l’ait défini. Narveson présente la tentative d’assassinat de Hitler en 1944 comme un acte de terrorisme justifié ^[12] ; mais on peut douter de l’exactitude de la qualification, étant donné que la victime n’était en rien un tiers innocent instrumentalisé et que l’aspect terreur était complètement absent de la situation. En tout cas, la définition de Primoratz ne s’y applique pas et l’analyse conceptuelle de Bochenski non plus, ce qui met bien en lumière l’importance de cette dernière comme préalable à toute prise de position morale qui se veut justifiée. Pour le thomisme analytique, il y a une seconde bonne raison d’en passer par l’analyse conceptuelle, c’est qu’elle n’est jamais indépendante de l’analyse normative, même si, bien sûr, on peut isoler par abstraction les éléments conceptuels des normatifs. On le voit clairement si l’on examine l’étude de l’intention qu’a proposée Anscombe.

Qu’est-ce qu’une action intentionnelle ? «Il est en train de X-er» est la description d’une action intentionnelle (a) si elle est vraie, et (b) s’il y a une réponse à la question “Pourquoi êtes-vous en train de X-er ?”» ^[13] Cette réponse implique à son tour deux éléments: une raison d’agir et un but. Or, il faut se garder de confondre les deux: la ou les raisons que j’ai d’agir concernent la manière dont j’appréhende la situation, alors que le but concerne la structure de l’action elle-même:

La raison pour laquelle il y a tant de confusions par rapport à l’intention […] est la suivante: on ne note pas la différence entre l’intention quand elle signifie l’intentionnalité de la chose que l’on fait – que l’on fait dans ce but –, et quand elle signifie une intention supplémentaire ou accompagnante. Par exemple, je fabrique une table: c’est une action intentionnelle parce que je la fabrique juste dans cette intention. J’ai aussi l’intention supplémentaire de, disons, gagner ma vie, de faire mon métier. ^[14]

Le but est interne à l’action et contribue de manière décisive à sa définition, contrairement à l’intention ou aux raisons de l’agent. Par exemple, un homicide est une action dont l’effet est la mort d’un être humain, un meurtre est une action intentionnelle dont le but interne est la mort d’un être humain, et un assassinat est une action intentionnelle dont le but interne est la mort préméditée d’un être humain. Mais la fonction du but interne ne se limite pas à cet aspect conceptuel: il permet encore de déterminer la valeur de l’action: la mort d’un être humain est toujours un mal, et quand elle est voulue, c’est un mal moral. Un acte qui vise formellement un mal est intrinsèquement mauvais (comme est intrinsèquement bon un acte qui vise formellement un bien), quelles que soient les intentions de l’agent (c’est probablement pourquoi l’on dit que le chemin de l’enfer est pavé de bonnes intentions).

Je résumerai la position d’Anscombe (et du thomisme) concernant l’action intentionnelle ainsi:

1. Une action intentionnelle est définie par son but interne.

2. La valeur morale de l’action et la droiture de l’intention de l’agent est déterminée par la valeur du but interne ^[15] .

3. Une action est intrinsèquement mauvaise si son but interne est mauvais.

4. Une action est intrinsèquement bonne si son but interne est bon.

On comprend maintenant l’argument de Bochenski en ce qui concerne le terrorisme: son but interne (faire plier quelqu’un en menaçant un tiers innocent, réduit par là au statut d’instrument) le rend intrinsèquement mauvais. Anscombe a d’ailleurs proposé la même approche lorsqu’elle s’est opposée à la décision de son université de décerner un doctorat honoris causa à Harry Truman: «Choisir de tuer un innocent comme un moyen pour réaliser ses propres fins est toujours un meurtre, et le meurtre est l’une des pires actions humaines […] En bombardant Hiroshima et Nagasaki, on avait certainement décidé de tuer des innocents comme moyen pour atteindre une fin» ^[16] . Ces bombardements étaient des actes intrinsèquement mauvais – ils répondaient parfaitement à la définition du terrorisme proposée par Bochenski, puisqu’il s’agissait de faire plier par là le gouvernement japonais –, même s’ils ont eu de bonnes conséquences en termes de nombre de vies humaines sacrifiées, ce qu’Anscombe n’hésite pas à reconnaître: «L’action était nécessaire, ou en tout cas c’est ce que pensaient les experts militaires compétents; elle a probablement sauvé plus de vies qu’elle n’en a sacrifiées; elle a eu un bon résultat, elle a mis un point final à la guerre.» ^[17] Mais alors, n’est-ce pas du fanatisme moral que de ne pas tenir compte des conséquences et de marteler l’interdiction de tuer un être humain innocent et celle de l’instrumentalisation quoi qu’il arrive ? N’y a-t-il pas des causes qui justifient de tels sacrifices, qui les exigent même d’un point de vue moral ? Anscombe se pose la question juste après: «Si vous deviez choisir entre faire bouillir un bébé et laisser un épouvantable désastre tomber sur un millier de personnes – ou un million, si un millier n’est pas assez – que feriez-vous ?» Pour un kantien, la réponse ne fait pas de doute: Fiat justitia, pereat mundus ! Mais pour le thomisme analytique ? La réponse que Bochenski donne à la seconde question va nous éclairer sur ce point.

3. La réponse à la seconde question

Rappelons la formulation de la question: «Quelle attitude doit être celle de la personne, du groupe ou de l’État sur qui pèse le chantage ? Doit-il céder en vue de sauver des vies humaines ou bien garder une attitude ferme afin d’éviter d’entrer dans un engrenage infernal ?»

Voici la réponse de notre philosophe:

Un chef politique responsable doit-il céder au chantage en vue de sauver la vie d’un homme ? Je pense qu’aucune réponse ne peut être donnée en théorie à la question ainsi formulée. En revanche, le problème suivant est amenable à l’analyse: “Y a-t-il des cas, dans lesquels un chef politique responsable peut (et même doit) ne pas céder au chantage, en risquant la mort d’un otage ?” La réponse semble devoir être affirmative: de tels cas existent.

L’objection de Bochenski à la manière dont la question est posée est d’ordre logico-normatif: une proposition universelle affirmative n’est pas adéquate ici, et ce pour deux raisons à mon sens:

A) La situation est foncièrement immorale du fait de la prise d’otages. Dans de telles situations, le mieux qu’on puisse espérer est un moindre mal, selon le contexte et les circonstances.

B) Sont en jeu deux valeurs dont aucune n’est absolue ou ne l’emporte systématiquement sur l’autre (la vie d’un être humain et le respect de l’ordre juridique).

La question nous fait donc sortir du domaine de l’intrinsèquement mauvais: que le chef politique cède ou non, il ne traite pas l’otage comme un pur instrument, sinon le calcul des conséquences n’aurait pas lieu d’être. Cela précisé, deux questions sont alors possibles:

1° Y a-t-il des cas, dans lesquels un chef politique responsable peut (et même doit) céder au chantage, pour ne pas risquer la mort d’un otage ?

2° Y a-t-il des cas, dans lesquels un chef politique responsable peut (et même doit) ne pas céder au chantage, en risquant la mort d’un otage ?

Comme on l’a vu, Bochenski ne s’occupe que de la seconde question, et il lui donne une réponse affirmative. Pourquoi ?

Il y a, en effet, une analogie étroite entre sa situation morale et celle d’un chef qui décide l’entrée en guerre légitime. Il sait que sa décision aura pour conséquence la mort de nombreux innocents. Cette mort, il ne la veut pas et il n’en est pas la cause directe. Elle n’est qu’une conséquence indirecte de sa décision. Et il s’est décidé pour la guerre, en vue d’éviter des maux beaucoup plus grands, des morts encore plus nombreuses.

Or, la même décision peut se produire dans le cas de la prise d’otages. Si tous les chefs politiques cédaient au chantage, des actes de ce genre se multiplieraient, en causant beaucoup plus de souffrances et de morts. Il semble donc que des circonstances existent, dans lesquelles le chef peut et doit dire “non” au maître chanteur.

Il est à noter que la mort des otages n’est pas ici à proprement parler, un moyen pour obtenir d’autres buts – exactement comme dans le cas classique du Kamikaze (qui ne commet pas de suicide proprement dit). Notre chef ne viole donc pas l’impératif catégorique et son action n’est pas a priori condamnable, c’est-à-dire qu’il y a des cas où elle est moralement permise.

Bochenski applique ici le Principe des Actions à Double Effet (PADE), principe qui, comme le relève Jean-Yves Goffi, «a pour fonction de dire à quelles conditions il est requis de faire le bien lorsqu’on ne peut pas éviter de faire le mal en même temps» ^[18] . Il arrive qu’une action projetée ait deux effets, l’un bon et l’autre mauvais; à quelles conditions puis-je ou dois-je la faire ? Le PADE est d’origine scolastique; il n’est donc pas étonnant qu’un thomiste y recoure; toutefois, il est maintenant fréquemment invoqué dans de nombreux débats éthiques et politiques, si bien que son intérêt déborde largement celui de la doctrine où il a pris naissance. Il consiste dans les quatre règles suivantes, qui doivent toutes être satisfaites, pour que l’action envisagée soit permise:

1° L’action doit être en elle-même bonne ou indifférente.

2° L’intention de l’agent doit être bonne: en particulier, elle ne doit pas porter sur l’effet mauvais.

3° L’effet bon ne doit pas venir de l’effet mauvais; ou, ce qui revient au même, l’effet mauvais ne doit pas être un moyen pour obtenir l’effet bon («Ne faisons pas le mal pour qu’il en advienne un bien», disait déjà Saint Paul).

4° Enfin il faut une raison grave, c’est-à-dire proportionnée, pour agir ainsi: qu’il n’y ait pas d’autre mode d’obtenir l’effet bon, et que l’effet bon soit supérieur ou au moins d’égale importance à l’effet mauvais ^[19] .

La quatrième règle est respectée s’il est vrai que: «Si tous les chefs politiques cédaient au chantage, des actes de ce genre se multiplieraient, en causant beaucoup plus de souffrances et de morts».

La troisième l’est aussi, car: «Cette mort, il ne la veut pas et il n’en est pas la cause directe. Elle n’est qu’une conséquence indirecte de sa décision» et «la mort des otages n’est pas ici à proprement parler, un moyen pour obtenir d’autres buts».

Les deux autres le sont presque par définition, puisque le chef d’État est considéré comme quelqu’un qui veut préserver l’ordre juridique.

Notons en passant que si on voulait appliquer les quatre mêmes règles au preneur d’otage (puisqu’il y a un effet bon: arriver à ses fins, et un mauvais: menacer de tuer un otage), elles donneraient un résultat négatif, puisqu’au moins la troisième serait violée. La première le serait d’ailleurs aussi, vu que son acte est intrinsèquement mauvais. Sur ce point, il est crucial de noter que le PADE ne peut jamais entrer en ligne de compte lorsque l’acte discuté est intrinsèquement mauvais: son domaine d’application concerne les actes bons ou indifférents qui ont deux effets, l’un bon et l’autre mauvais. C’est pourquoi, comme le relève encore Goffi: «Un principe de ce type ne peut opérer que si ont été spécifiées préalablement les actions – ou les types d’action – qui sont permises, interdites ou obligatoires» ^[20] ; il n’est donc pas, comme on le croit trop souvent, un principe de décision conséquentialiste, position pour laquelle, à l’instar de l’utilitarisme qui en est la version la plus répandue, il n’existe pas d’actes intrinsèquement bons ou mauvais, puisque la caractéristique morale d’un acte dépend entièrement de ses conséquences ^[21] . Contrairement à cela, «ce que permet le PADE, c’est de comparer les conséquences bonnes et mauvaises d’un acte reconnu comme licite de son espèce, afin de savoir s’il est approprié de l’accomplir dans une situation embrouillée» ^[22] .

Anscombe elle aussi applique le PADE, dans sa condamnation de la décision du président américain au Japon, ce qui n’est évidemment pas surprenant:

Choisir de tuer un innocent comme un moyen pour atteindre ses propres fins est toujours un meurtre. Naturellement, tuer un innocent comme une fin en elle-même est aussi un meurtre. [Mais] tuer un innocent, même si vous savez d’une certitude statistique que ce que vous faites l’implique, n’est pas nécessairement un meurtre. Je veux dire que si vous attaquez des cibles militaires, telles que des fabriques de munitions et des ports navals, même aussi soigneusement que vous le pouvez, vous allez tuer un certain nombre de personnes innocentes; mais ce ne sont pas des meurtres. ^[23]

Ainsi, faire bouillir un bébé pour éviter un épouvantable désastre n’est pas permis; il pourrait cependant arriver, suivant les circonstances, qu’éviter un épouvantable désastre ait la conséquence prévue mais non voulue qu’un bébé soit bouilli. Ce serait regrettable, mais il n’y aurait pas là de faute morale.

4. Conclusion

Ce qui vaut pour la prise d’otages vaut pour les autres formes de terrorisme qui partagent la même structure conceptuelle; ainsi, du point de vue de l’analyse de Bochenski, on devra dire que tout acte qui menace de sacrifier directement les intérêts ou la vie d’innocents (respectivement de non combattants) doit recevoir le même jugement moral, parce qu’il les utilise comme de simples moyens ou instruments afin de poursuivre des buts dans lesquels ils ne devraient pas être impliqués. On condamnera donc les blocus ou les représailles, ainsi que les kamikazes (au sens actuel, et non classique) qui se font sauter là où se trouvent des civils (mais non lorsqu’ils s’attaquent à des combattants en visant un objectif militaire, comme Bochenski l’indique rapidement).

Mais si, à l’instar de Trotsky, on nie la pertinence de la distinction entre innocents et coupables, ou entre non combattants et combattants ? ^[24] On peut penser que cela change fondamentalement les choses (si bien sûr on arrive à justifier cette négation), et c’est sans doute ainsi qu’en jugent ceux qui s’en réclament, puisqu’en général ils nient l’accusation de terrorisme, soit au niveau de la description de l’acte, soit au niveau de son évaluation (parfois pour la raison qu’ils n’ont fait que répondre à un terrorisme d’État). Mais en fait ce n’est pas le cas, rien n’est fondamentalement changé: la distinction centrale pour le jus in bello n’est pas celle sur laquelle s’appuie Bochenski, car ce qui compte avant tout selon lui pour qu’il y ait terrorisme, ce n’est pas l’innocence de l’otage, mais son instrumentalisation, son utilisation comme simple moyen. Or on peut instrumentaliser un coupable ou un combattant, et donc exercer une action terroriste à son égard en en faisant la victime de son acte. La définition de Bochenski est donc plus large que celle de Primoratz, même s’il ne s’y tient pas toujours strictement, puisqu’il lui arrive aussi de mentionner l’innocence de la victime, comme on a vu. Il est vrai que l’innocence ajoute à la gravité du cas.

Pour qui place la dignité de la personne humaine au centre de ses considérations éthiques (et nous avons actuellement une forte tendance à le faire, ce qui se répercute dans notre ordre juridique, où la dignité est aussi liée à l’exigence de non instrumentalisation), l’analyse de Bochenski est directe et péremptoire. C’est que l’invocation de la dignité est caractéristique d’une approche de type kantien ou déontologiste, pour laquelle il existe des actions intrinsèquement mauvaises. Une telle approche a même tendance à considérer que toute action est soit indifférente, soit intrinsèquement bonne, soit intrinsèquement mauvaise, et donc se sentira facilement un peu perplexe face à la réponse du thomisme analytique que Bochenski propose à la seconde question, qui implique qu’il existe encore des actions dont la valeur morale dépend des conséquences.

Pour cette dernière doctrine, les conséquences comptent, mais jamais seules. L’approche purement politique se veut souvent conséquentialiste: seuls les résultats importent, ou presque. Quand aux kantiens, on l’a dit, ils soutiennent une doctrine purement déontologiste, aveugle donc aux conséquences. Qui a raison ? C’est un vaste problème, qui a déjà fait couler beaucoup d’encre et dans lequel je ne saurais entrer ici ^[25] . Toutefois, il est important de relever que, quelle que soit la réponse qu’on donne à cette question, elle ne touche pas la relation entre l’aspect conceptuel et l’aspect normatif de l’analyse présentée: on ne peut s’engager dans l’étude normative qu’une fois que la structure conceptuelle de l’action a été dévoilée, et cet éclaircissement n’est pas toujours normativement neutre – l’utilisation de l’expression «innocent» l’atteste particulièrement clairement.

Certes, cela fait, une autre vaste question demeure, qui est en un certain sens la question morale fondamentale: admettons que le but interne de l’action intentionnelle définisse l’action et permette de juger sa valeur morale; qu’est-ce qui rend le but interne bon ou mauvais ? ^[26] Pour notre question, cela revient à demander: qu’est-ce qui rend moralement mauvaise la menace de causer un mal à un tiers ? On a vu que, pour beaucoup – et pour la grande majorité de nos contemporains – c’était au premier chef l’instrumentalisation de la victime. On peut en discuter sur le plan normatif, mais même si on l’accepte, la question rebondit: en quoi instrumentaliser un être humain est-il condamnable ? Répondre à cette question, c’est en définitive répondre à celle de la source de la normativité, qui divise les doctrines morales depuis l’origine des temps. Pour les uns, ce qui rend un but bon est décrété par Dieu, pour d’autres, ce sont les décisions humaines, pour d’autres encore, un ordre de valeurs ou un ordre naturel. Mon propos n’est pas non plus d’y répondre ^[27] ; il me suffira d’avoir montré que, sur la question du terrorisme, l’analyse de Bochenski permet d’établir au-delà de tout doute raisonnable que, quelles que soient les intentions des terroristes, quelque subjectivement bonnes qu’elles puissent être, leurs actes restent intrinsèquement mauvais lorsqu’on en juge l’intentionnalité (le but interne) à l’aune de l’éthique des sociétés démocratiques contemporaines. Et cela de manière bien plus convaincante que l’appel purement incantatoire à la dignité humaine, à quoi se résume malheureusement souvent les prises de positions sur ce sujet, puisque l’analyse de Bochenski nous dit pourquoi et en quoi les actes de terrorisme violent cette dignité, alors que ces appels ne nous le disent pas.

 

 

© Bernard Baertschi

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Rubrique Ethique

8 février 2009