Le mystère du verbe – essai sur la poésie chez Novalis

(4ème partie)

 

Chapitre 5

 

Le mystère de la langue

 

Par Silke Cornu

 

Après avoir défini quelles étaient les fonctions de la poésie, il nous reste à voir quel statut Novalis accorde à la langue. Car il est évident que pour représenter l'invisible, la poésie fait usage des mots, de même que la musique utilise des sons, la peinture des couleurs, les mathématiques des signes. Mais ces mots sont-ils simple instrument, simple outil? Les moyens d'expression à la disposition du poète sont-ils aussi limités et restreints que le disait Klingsohr? Rappelons à cet égard cette phrase caractéristique du maître: «La poésie, pour le poète, se trouve liée à des moyens d'expressions limités, inséparable d'instruments restreints; et c'est justement cela qui en fait un art. Le verbe humain se circonscrit déjà en une sphère bien précise.»[1] Comme nous l'avons déjà laissé entendre, nous pensons que les idées de Klingsohr n'expriment pas le dernier mot de Novalis. Celui-ci va beaucoup plus loin dans sa conception du langage. C'est ce que nous allons étudier maintenant à partir d'un texte aussi fondamental que déroutant, le Monologue[2].

Ce texte rédigé au début de l'année 1798 est intéressant à double titre: de par son contenu d'une part et de par sa forme d'autre part. La manière dont Novalis dit ce qu'il a à dire est aussi parlante que le contenu lui-même. Il faut même aller plus loin et dire que le sens du texte n'apparaît véritablement qu'au travers du style, de la formulation. Le mouvement de la langue révèle la substance du texte et la forme rend compte en elle-même du contenu. Si le Monologue est d'une richesse inépuisable, cela est dû essentiellement à la force de son expression et à la puissance des mots qui le constituent. Autrement dit, ce n'est pas à proprement parler la pensée qui est l'aimant de ce texte, mais sa formulation. cette dernière donne réellement vie et sens au texte et incarne les idées que Novalis défend.

Voici de manière intégrale le texte traduit par A. Guerne:

 

«C'est au fond une drôle de chose que de parler et d'écrire; la vraie conversation, le dialogue authentique est un pur jeu de mots. Tout bonnement ahurissante est l'erreur ridicule des gens qui se figurent parler pour les choses elles-mêmes. Mais le propre du langage, à savoir qu'il n'est tout uniment occupé que de soi-même, tous l'ignorent. C'est pourquoi le langage est un si merveilleux mystère, et si fécond: que quelqu'un parle tout simplement pour parler, c'est justement alors qu'il exprime les plus originales et les plus magnifiques vérités. Mais qu'il veuille au contraire parler de quelque chose de précis, voilà tout aussitôt la langue malicieuse qui lui fait dire les pires absurdités, les bourdes les plus grotesques. Aussi est-ce bien de là que vient la haine que tant de gens sérieux ont du langage. Sa pétulance et son espièglerie, ils la remarquent; mais ce qu'ils ne remarquent pas, c'est que le bavardage à bâtons rompus et son laisser-aller si dédaigné sont justement le côté infiniment sérieux de la langue. — Si seulement on pouvait faire comprendre aux gens qu'il en va du langage comme des formules mathématiques: elles constituent un monde en soi, pour elles seules; elles jouent entre elles exclusivement, n'expriment rien sinon leur propre nature merveilleuse, — ce qui, justement, fait qu'elles sont si expressives, que justement en elles se reflète le jeu étrange des rapports entre les choses. Membres de la nature, c'est par leur liberté seulement qu'elles le sont, et c'est seulement par leurs libres mouvements que s'exprime l'âme du monde, en en faisant tout ensemble une mesure délicate et le plan architectural des choses. De même en va-t-il également du langage: celui qui a le sens et un fin sentiment de l'âme musicale du langage, de sa cadence et du doigté requis; celui qui sait entendre en soi sa subtile exigence, qui bien saisit la tendre volonté de sa nature intime avant d'abandonner à leur autorité ou sa plume ou sa langue: celui-là, oui, ce sera un prophète. Celui, par contre, qui en connaît bien savamment tout aussi long, mais qui n'a ni assez d'oreille, ni le sens suffisant du langage pour écrire des vérités comme celles-ci, le verbe, alors, se moquera de lui, et comme Cassandre chez les Troyens, il sera la risée des hommes.

Je puis bien croire avec cela, avoir donné l'idée la plus précise et la plus claire de l'essence et de la fonction de la poésie, je sais aussi qu'il n'y a pas un homme pour le comprendre et la saisir, et que, l'ayant voulu dire, j'ai dit quelque chose de complètement idiot, d'où toute poésie est exclue.—Mais s'il avait fallu quand même que je le dise? et si, pressé de parler par la parole même, j'avais reconnu en moi ce signe de l'inspiration, porté ce caractère de l'oeuvre efficace du verbe? et si ma volonté n'avait aucunement voulu ce qu'il a fallu que je dise? —ne serait-ce pas qu'au bout du compte, et sans que j'y fusse pour rien, ce fût de la poésie quand même, et qu'un mystère du langage eût été rendu intelligible? et ne serais-je pas un auteur-né, un écrivain de vocation, puisqu'il n'est d'écrivain qu'habité par la langue, qu'il est parfaitement et n'est que l'inspiré du verbe, un illuminé du langage ?»[3]

 

Tout d'abord quelques remarques sur l'ensemble du texte. On distingue trois styles ou modes d'expression différents qui correspondent à trois parties du texte. L'introduction du texte est formulée à la troisième personne et le sujet du monologue est par conséquent tenu à distance. Cette partie comporte des affirmations générales qui jouent sur les contrastes et les oppositions. Bien que l'on ait affaire à des propositions affirmatives, l'objet de la première partie n'est pas défini positivement. Novalis dit plutôt ce que l'essence de la langue n'est pas que ce qu'elle est. L'objet du contenu n'est donc abordé dans cette partie que de manière allusive et détournée.

La seconde partie du texte est consacrée à une comparaison entre le langage et les formules mathématiques. Cette partie est plus logique que la précédente, elle ne contient aucune affirmation déroutante et ne s'appuie pas sur les contradictions. Les phrases se succèdent simplement, sans surprise, sans effet de style ni rupture. Les idées développées sont les mêmes que celles de la première partie, mais elles sont exprimées cette fois par le biais de la comparaison et de l'analogie.

La dernière partie cerne de près son objet pour aussitôt le mettre en question et lui donner ainsi même son véritable sens. Elle se termine par une série de phrases interrogatives et au conditionnel, dans lesquelles le sujet parlant du monologue se dévoile. L'auteur du monologue sort de son anonymat et se met en avant pour aussitôt montrer qu'il n'est qu'un possédé et que, par conséquent, il est secondaire par rapport à une puissance mystérieuse qui le précède et lui succède. Le sujet parlant est donc en même temps l'objet de son sujet, c'est-à-dire, l'objet, la cible du langage. La fin du monologue se conclut donc sur un renversement par lequel se manifeste la vérité qui est sujet du monologue. Mais cette vérité que Novalis cherche à toucher d'aussi près que possible ne se laisse formuler que sous forme d'interrogation: vouloir l'affirmer et la définir positivement c'est en même temps la perdre. Car ce n'est pas celui qui parle qui possède et atteint la vérité, mais bien plutôt la vérité qui s'empare et inspire celui qui la cherche.

Ce qui semble à première vue n'être que confusion et tâtonnement est en réalité le résultat d'une subtile acuité et d'une pensée très profonde, voire infinie. C'est ce que nous allons essayer de montrer par une analyse qui suit le texte de près.

 

«C'est au fond une drôle de chose que de parler et d'écrire;»

 

Cette première affirmation frappe à cause de l'adjectif närrisch qui est employé pour qualifier une chose a priori sérieuse et profonde. D'emblée Novalis crée une distance entre le lecteur et son mode de pensée habituel. Parler et écrire n'est donc pas ce que l'on pense à première vue. Ce que l'on croyait être hautement élevé est en fait rabaissé à une chose un peu dérisoire, légère. Il y a ainsi un contraste indirect entre les termes schreiben et sprechen, généralement associés à l'intelligence de l'esprit, et l'adjectif närrisch. Cette première moitié de phrase est très vague; Novalis parle d'une chose sans la définir de près; de même l'expression um das Sprechen und Schreiben ne cerne rien de précis. On ne sait pas encore quel va être le sujet de ce monologue, le sens n'est encore qu'allusif et approximatif. La seconde moitié de la phrase est, elle, par contre beaucoup plus précise:

 

«la vraie conversation, le dialogue authentique est un pur jeu de mots.»

 

La traduction française qui rajoute une périphrase ne rend pas bien compte du balancement de la phrase allemande. Balancement qui met en évidence l'opposition entre les deux membres de celle-ci; d'un côté on a la conversation authentique et de l'autre le simple jeu de mots. Mais Novalis ramène cette opposition à une équivalence. Ce que nous considérons habituellement comme une contradiction est en fait pour Novalis quelque chose d'identique. Nos habitudes de langage et de pensée sont donc une fois de plus déroutées et remises en question. Cette manière d'ébranler la logique passive du raisonnement est pour Novalis le seul moyen d'amener petit à petit le lecteur là où il veut en venir. Cette mécompréhension de la langue que nous impose notre raisonnement conventionnel est encore précisée dans la phrase suivante:

 

«Tout bonnement ahurissante est l'erreur ridicule des gens qui se figurent parler pour les choses elles-mêmes.»

 

En allemand la fin de cette phrase est au subjonctif: parler pour les choses elles-mêmes est en réalité une prétention illusoire. Le mode du subjonctif rend compte de cette impossibilité et met en question l'assurance des gens qui croient que le langage exprime réellement leur intention. Cette phrase offre une fois de plus un contraste dans les termes qui ne se laisse que difficilement percevoir en français; en allemand, on a d'un côté der lächerliche Irrtum et d'un autre côté, le terme zu bewundern. Alors que l'adjectif lächerlich laisse clairement entendre un jugement négatif, le verbe zu bewundern est quant à lui normalement associé à un jugement de valeur positive. Cette opposition nie ainsi ce qui est avancé et ne fait que renforcer l'aspect dérisoire de ce que croient naïvement les gens: en fait il n'y a rien à admirer, bien au contraire. Le sujet du monologue commence à se préciser, mais toujours négativement. Tout ce que l'on peut dire pour l'instant, c'est qu'il est absurde de croire que le langage peut rendre compte "objectivement" de ce que sont les choses. Autrement dit on ne peut pas avoir de pouvoir sur les choses extérieures. Même si Novalis donne ici une des idées clé de sa pensée qu'il va développer plus loin, remarquons toutefois à quel point les indications sont vagues: Novalis parle en effet sans préciser "des gens" et "des choses"; la seule chose que l'on peut déduire, c'est que le sujet parlant du monologue ne se considère pas comme faisant partie du lot de ces gens. Lui a justement la lucidité que les autres n'ont pas, il a suffisamment de distance pour juger du comportement ridicule des gens; il n'est pas dupe du langage et sait que l'on ne peut pas s'exprimer au nom des choses.

 

«Mais le propre du langage, à savoir qu'il n'est tout uniment occupé que de soi-même, tous l'ignorent.»

 

Voilà la première indication précise sur l'essence du langage; ce dernier se caractérise par son autodétermination, voire son auto-création. On mesure déjà l'ampleur du renversement opéré par Novalis. Alors que l'on croit d'office avoir la maîtrise du langage et que l'on pense pouvoir l'influencer, Novalis fait comprendre au lecteur qu'il n'en est rien et que le langage, loin d'être soumis à nos intentions, est à lui-même son propre maître. La langue décide d'elle-même quel est son but et son objet. Elle est donc sujet de son objet. Ainsi ce n'est pas le moi qui est sujet et qui pose son objet, mais la langue elle-même. Novalis rompt la hiérarchie et la distinction habituelles: ce n'est plus le langage qui est au service du sujet parlant, mais ce dernier qui doit se mettre à disposition de la puissance créatrice de la langue. Du fait que tous ignorent l'essence du langage, on peut déduire qu'elle est cachée; en effet, la force mystérieuse des mots ne se révèle pas tant que le moi ne lâche pas prise, tant qu'il ne s'abandonne pas à une certaine réceptivité. Aussi longtemps que l'on croit pouvoir dire intentionnellement quelque chose et qu'à cet effet on domine le langage, on reste aveugle sur sa profondeur et on ignore que la langue est elle-même productrice. Les mots puisent à une source mystérieuse d'où émane une richesse de sens et de création. Les phrases suivantes explicitent cette idée qui n'apparaît pour le moment qu'entre les lignes:

 

«C'est pourquoi le langage est un si merveilleux mystère, et si fécond: que quelqu'un parle tout simplement pour parler, c'est justement alors qu'il exprime les plus originales et les plus magnifiques vérités. Mais qu'il veuille au contraire parler de quelque chose de précis, voilà tout aussitôt la langue malicieuse qui lui fait dire les absurdités, les bourdes les plus grotesques. [...]»

 

 

Le propre du langage c'est qu'il est un insondable mystère. Son essence est ainsi définie de manière à la fois positive et insaisissable. Car le propre du mystère, n'est-ce justement pas qu'il nous échappe et qu'on ne peut mettre la main sur lui? L'essence du langage est donc simultanément révélée et cachée. «Il (l'auteur) jette une lumière sur le secret de la langue sans pour autant l'expliquer.»[4] Novalis poursuit les renversements auxquels il nous a habitués. Celui qui parle pour parler, c'est-à-dire qui ne poursuit pas d'autre but que de se laisser guider par le souffle des mots, est celui-là même qui touche aux vérités. Par conséquent la vérité échappe à la volonté de celui qui parle; ce n'est donc pas le sujet connaissant qui la révèle, mais le mystère infini du langage. Parler pour parler signifie s'abandonner et participer au jeu vivant de la langue. Le jeu est l'expression de la liberté du langage qui possède son propre système de règles. Cette liberté provoque la surprise, suscite l'inattendu et est créatrice. Les mots ont un potentiel de vie, et parler pour parler, c'est se mettre à leur écoute. On voit de toute évidence à quel point on est loin du conseil de Klingsohr pour qui la langue n'était qu'un instrument technique limité à perfectionner. Pour Novalis, au contraire, la langue n'est essentiellement pas un instrument: la considérer comme un outil dont on dispose, c'est justement s'exposer à dire des absurdités et non des vérités. Cette idée que la vérité ne sort que de la bouche de celui qui s'abandonne à la puissance créatrice et à l'inspiration des mots implique bien la conception d'un moi passif. Comme nous l'avons déjà dit, la subjectivité du poète est avant tout en attente et à la disposition de la force des mots. Passivité du moi ne signifie pas engourdissement ou inertie. Il s'agit au contraire d'une passivité que l'on pourrait qualifier d'éveillée et d'attentive; elle nécessite l'ouverture du moi aux forces cachées. Le langage, comme la vie, comporte son royaume de nuit où ce qui apparaît comme un non-sens à la logique du jour, se révèle, sous la lumière de la nuit, comme un pollen de vérité.

Parler pour dire quelque chose de précis, voilà qui mène à de malicieuses absurdités. L'homme ne peut pas détourner la langue de sa propre mission; il croit pouvoir l'instrumentaliser et la soumettre à sa volonté, mais en fait il n'en est rien. La langue résiste aux mauvais usages qu'on tente de faire d'elle et ne se laisse pas réduire à un emploi purement fonctionnel et instrumental; c'est elle qui au contraire détourne l'homme de ses intentions. Le noyau de vérité qui constitue l'essence des mots s'oppose à tout ce qui est précis. Autrement dit, la vérité ne se laisse saisir dans aucune proposition ou définition fermée. C'est que la nature de la vérité, associée à celle de la langue, est libre par essence. La liberté de la langue permet à chaque mot d'exprimer une multitude de sens que l'usage instrumental de la langue exclurait. Grâce à sa liberté illimitée un mot peut être amené à exprimer simultanément son contraire. On sent derrière ce passage du Monologue une idée chère à Novalis qu'il avait déjà exprimée dans certains fragments, à savoir son désir de faire coïncider les oppositions. Concilier les extrêmes, abolir les contradictions, tels sont les souhaits exprimés par Novalis dans un fragment:

 

«Anéantir le principe de contradiction est peut-être la plus haute tâche de la logique supérieure.»[5]

 

La liberté de la langue, son caractère illimité, sa fluidité, sa capacité à franchir toutes les limites du raisonnement, font d'elle l'élément parfaitement approprié pour s'élever à l'absolu, ou plutôt pour en être l'expression. La multiplicité de sens que peut exprimer un seul mot permet à la langue d'exprimer de manière tout-à-fait adéquate la multiplicité des rapports qui régissent l'Univers. L'imprécision de la langue, ses échos divers, ses relations multiples entre le signe et le signifié sont les reflets de la vérité qu'elle manifeste. Croire qu'il n'y a qu'un sens possible entre le signe et le signifié est une réduction absurde de la langue, mais c'est aussi une réduction du monde. Car la langue ne fait que refléter, voire révéler, l'essence de l'Univers; elle en est en quelque sorte la messagère.

A cet endroit là du texte on est déjà en mesure de se poser la question que Novalis formulera lui-même un peu plus loin, à savoir: l'auteur n'a-t-il pas une intention précise en disant que le propre du langage, c'est son mystère insaisissable, autrement dit, l'auteur n'est-il pas lui-même en train d'affirmer des absurdités en disant que c'est absurde de vouloir dire quelque chose de défini? Mais peut-être s'exprime-t-il involontairement et dans ce cas il ne serait que le porteur d'une vérité qui le précède? Pour le moment gardons ces questions en mémoire et attendons de voir comment Novalis se situe face à elles.

Comme nous l'avons déjà annoncé, la seconde partie du Monologue consiste en une comparaison entre le langage et les mathématiques.

 

«Si seulement on pouvait faire comprendre aux gens qu'il en va du langage comme des formules mathématiques: elles constituent un monde en soi, pour elles seules; elles jouent entre elles exclusivement, n'expriment rien sinon leur propre nature merveilleuse, ce qui, justement, fait qu'elles sont si expressives, que justement en elles se reflète le jeu étrange des rapports entre les choses. [...]»

 

Le contenu de cette partie reprend les idées énoncées précédemment, mais la manière de les exposer est différente. Novalis laisse tomber les contradictions frappantes de la première partie et ordonne ici ses idées en une succession de phrases principales évocatrices et logiques. L'auteur ne cherche plus à casser le raisonnement du lecteur, mais à l'élever à une autre vision du monde. Selon I. Strohschneider-Kohrs la langue de cette seconde partie est plus harmonieuse, plus lyrique et plus fluide que celle de la partie précédente. L'auteur cherche à "démontrer" pratiquement et directement, c'est-à-dire par l'effet même de la langue, le contenu et le sens des idées qu'il développe. Ainsi en utilisant une langue plus aérienne et plus souple, il touche son lecteur directement là où il veut en venir, à savoir que la langue, tout comme les formules mathématiques, use spontanément de ses libres mouvements pour révéler l'âme de l'Univers. L'essence du langage ne se laisse ni définir, ni expliquer. D'où le recours à une analogie. Si des explications rationnelles étaient nécessaires, ce serait la preuve que la langue ne suffit pas à elle-même et qu'elle doit se référer à un système extérieur. Or l'auteur renonce volontairement à toute explication parce qu'il pense justement que l'expression même des mots, leur légèreté et leur liberté, révèle cette essence dont il est question. Des lois mystérieuses et inexplicables régissent la nature profonde du langage qui ne peut se laisser appréhender froidement par la logique naturelle. C'est l'enracinement direct du langage aux dessous du monde qui lui confère l'indépendance à l'égard de tout système organisé. L'image de la musique empruntée dans la troisième partie, permet de mieux se représenter la nature du langage:

 

«Celui qui a le sens et un fin sentiment de l'âme musicale du langage, de sa cadence et du doigté requis; celui qui sait entendre en soi sa subtile exigence, qui bien saisit la tendre volonté de sa nature intime avant de s'abandonner à leur autorité ou sa plume ou sa langue: celui-là, oui, ce sera un prophète. [...]»

 

La musique, tout comme la langue, n'est pas de l'ordre de la compréhension ou de la connaissance. Il faut avoir le sens intérieur de l'harmonie musicale pour être touché par sa nature intime. De même l'essence du langage passe par l'intériorisation de son rythme et de sa mystérieuse mélodie. Intériorisation signifiant ici aussi participation. Il faut entrer en relation avec l'âme de la musique pour entendre résonner ses profondeurs insondables. Il est intéressant que Novalis recoure ici à la musique pour donner à entendre la nature du langage, d'autant plus que dans certains fragments il insiste sur la supériorité de la poésie sur la musique. Le point commun entre ces deux formes d'art est le profond mystère dont elles émanent. Vouloir s'approcher de l'une ou l'autre sans tenir compte de cet Indicible qui les constitue, c'est se tromper et passer à côté de l'essentiel. Il ne suffit pas en effet de comprendre comment fonctionne la musique pour pouvoir s'approcher de son âme. On aura beau analyser une partition dans tous ses détails, prendre en compte toutes les subtilités de l'harmonie, on ne saisira pas pour autant l'essence d'une mélodie. A l'origine de la musique tout comme de la langue, il y a le verbe créateur, puissant et mystérieux. Ses modes d'expression ne sont pas à la mesure de l'homme. Celui-ci en effet n'est pas l'inventeur du langage: il n'est que le participant sensible à un souffle créateur immensément plus grand que lui.

Pour entendre la mélodie musicale de la langue, il ne suffit donc pas d'être un fin connaisseur; il faut bien plus mettre tous ses sens à disposition de l'insaisissable et abandonner sa plume au tendre pouvoir des mots. Etre prophète c'est entendre la voix qui vient de l'au-delà et percevoir le pouvoir des mots par delà les frontières de notre volonté. Dans le processus poétique, ce n'est pas le poète qui est maître, mais le verbe. C'est ce dernier en effet qui est au plus près de la vérité et qui, par conséquent, l'entend directement. Face au verbe, le poète n'a qu'un devoir: écouter l'inaudible, percevoir l'imperceptible. Cela requiert de lui sensibilité, disponibilité et intériorité. Les vrais poètes, c'est-à-dire, selon Novalis, ceux que l'on peut appeler prophètes, savent au fond d'eux-mêmes qu'au «mystérieux principe de la vie» correspond un mystérieux principe du langage. C'est à cet appel du mystère que répond leur vocation.

par contre pour celui qui n'a ni le sens ni l'oreille pour la langue, les vérités restent hors de portée. C'est ce qu'affirme la seconde moitié de la phrase qui fait une comparaison entre la langue et la musique; mais avant de préciser le contenu de cette fin de phrase, il faut d'abord se pencher sur sa forme car celle-ci pose problème. En allemand, le début de la phrase est construit comme suit: «wer..., der wird Prophet sein»; la seconde partie de la phrase qui commence avec un adverbe d'opposition n'a pas la même construction: elle laisse tomber le pronom démonstratif et le verbe. du coup le sens est plus difficile à saisir; on a donc uniquement: «dagegen wer...». Si l'on rajoute les mots sous-entendus, le sens s'éclaire. On aurait alors quelque chose comme:

 

«dagegen wer es wohl weiss, aber nicht Ohr und Sinn genug für sie hat, der wird Wahrheiten wie diese schreiben, aber von der Sprache selbst zum besten gehalten [...]»[6]

 

La syntaxe compliquée de la phrase rend compte de la subtilité du contenu. Et l'on s'aperçoit que la phrase ainsi reconstituée et complétée ne correspond pas du tout à la traduction que propose A. Guerne:

 

«Celui, par contre, qui en connaît bien savamment tout aussi long, mais qui n'a ni assez d'oreille, ni le sens suffisant du langage pour écrire des vérités comme celles-ci, le verbe, alors, se moquera de lui et [...]»

 

Par contre si nous traduisons à partir de la phrase allemande telle que Ingrid Strohschneider la comprend nous obtenons:

 

«par contre celui qui sait bien ces choses (c'est-à-dire, celui qui a un fin sentiment de l'esprit du langage et qui perçoit l'action de sa nature intime) mais qui n'a pas suffisamment le sens ni l'oreille pour la langue, celui-là dira des vérités comme celles-ci (c'est-à-dire comme celles exprimées dans ce Monologue), mais la langue elle-même s'en moquera et [...]»

 

Donc celui qui sait comment fonctionne la langue, mais qui n'entend pas sa musicalité intérieure, écrira des vérités qui en fait n'en sont point puisque la langue, qui est le maître en la matière, ne les prend pas au sérieux. Par la subtilité de la syntaxe, Novalis réussit à nier et affirmer simultanément la même chose: dire des vérités sans avoir le sens musical du langage, autrement dit, sans percevoir le mystérieux principe qui s'y exprime, c'est dire des vérités que la langue tient pour des vanités. Mais alors qu'en est-il du Monologue? Celui qui parle met lui-même en question ce qu'il dit et finalement le lecteur ne sait pas si ce qu'il lit est de l'ordre des vérités ou non.

La question du statut du monologue est traitée directement dans la troisième partie du texte, mais cette fois à la première personne du singulier. Celui qui parle se dévoile enfin et le sujet qui était abordé de manière uniquement hypothétique dans la partie précédente est considéré maintenant sans détour et au présent.

 

«Je puis bien croire avec cela, avoir donné l'idée la plus précise et la plus claire de l'essence de la fonction de la poésie, je sais aussi qu'il n'y a pas un homme pour le comprendre et la saisir, et que, l'ayant voulu dire, j'ai dit quelque chose de complètement idiot, d'où toute poésie est exclue.»

 

Cette phrase nous place au coeur du paradoxe de la vérité telle que Novalis la comprend. Les contraires ne pouvaient pas mieux être confrontés et assemblés. Le sens de cette phrase et sa portée sont issus de la contradiction elle-même. Une fois encore Novalis affirme et nie simultanément ce qu'il avance. Ainsi en ayant voulu dire précisément la nature de la poésie, Novalis a lui-même fait ce qu'il dénonce au début du Monologue, à savoir qu'il n'a fait qu'exprimer des absurdités. Autrement dit, il a nié l'essence même de la poésie qu'il décrivait et c'est par cette négation seulement que se révèle l'insaisissable vérité. Reconnaître qu'en voulant en parler, on l'a laissée s'échapper, telle est l'attitude juste face à la vérité. Le paradoxe de l'impossibilité de dire la vérité tout en devant en parler est le seul moyen de rendre compte au plus près de son essence. Les contradictions sont donc indispensables à l'expression du principe essentiel du langage. Mais en réalité ces contradictions ne sont qu'apparentes: elles sont le reflet extérieur du mystère intérieur de la langue. L'esprit ne doit donc pas s'y heurter, mais les dépasser et cela est possible si on s'abandonne à la musicalité de la langue et qu'on se laisse transporter dans sa nature intime. Vouloir dire quelque chose de précis, c'est en rester au sens défini et unique des mots et c'est être antipoétique. Car la poésie, elle, tente d'aller jusqu'à l'extrême frontière des mots, là où ils s'ouvrent sur un horizon infini et touchent l'absolu. Mais alors, si Novalis reconnaît lui-même s'être détourné de toute poésie, pourquoi avoir écrit ce Monologue?

 

«Mais s'il avait fallu quand même que je le dise? et si, pressé de parler par la parole même, j'avais reconnu en moi ce signe de l'inspiration, porté ce caractère de l'oeuvre efficace du verbe? et si ma volonté n'avait voulu que ce qu'il a fallu que je dise? [...]»[7]

 

A partir de là et jusqu'à la fin, le Monologue est rédigé sous forme interrogative et conditionnelle. Plus rien ne peut être dit affirmativement et précisément car ce serait nier définitivement tout ce qui précède. Les questions ouvertes sont ici la seule expression adéquate qui respecte la nature profonde de la poésie. Car elles lui laissent la possibilité de dire le dernier mot, alors que des affirmations bien délimitées la contraignent au silence. Novalis cesse donc de parler sur la poésie pour se laisser maintenant interroger par elle.

Le problème de la volonté est résolu par le biais d'un nouveau paradoxe. Novalis avait exprimé à plusieurs reprises précédemment que c'est la volonté qui tue le mystère et donc l'essence de la langue. Or maintenant il propose de retourner en quelque sorte la situation et de faire de la volonté du poète une servante qui se met à la disposition d'une volonté infiniment plus grande, celle de la langue. La volonté individuelle se transforme alors en devoir et devient l'instrument d'une force qui la domine. Elle se plie ainsi librement à l'impulsion du langage et s'assujettit à quelque chose qui en elle la détermine. D'ailleurs il est intéressant de constater que la subjectivité de celui qui parle et qui vient tout juste de prendre le devant de la scène s'efface déjà derrière quelque chose qui est en elle. Ce n'est donc pas le «je» qui est déterminant, mais ce quelque chose qui est en lui, à savoir l'instinct de la langue, signe de l'inspiration et de l'effet du langage sur celui qui parle. Ce qui se passe au niveau de l'expression poétique est en fait indépendant de la volonté et du savoir de celui qui s'exprime; ce dernier n'est que le médium du mystère des mots. «L'écrivain n'est pas celui qui se sert du langage mais celui dont le langage se sert.»[8]

L'emploi du subjonctif est parfaitement cohérent avec le sens et le contenu de cette dernière partie. En effet, le poète ne peut que laisser entendre de manière hypothétique et interrogative sa vocation; l'affirmer comme une chose sûre et certaine serait un acte de volonté, et non la manifestation de l'inspiration. Transformer les questions conditionnelles en affirmations directes, reviendrait à oublier qu'au coeur du langage se loge un mystère imprenable. Puisque le processus poétique échappe au savoir, ce serait une pure absurdité que de prétendre sans hésitation être «un inspiré du verbe» («ein Sprachbegeisteter»). Le mystère de la langue ne peut être rendu intelligible que si celui qui parle disparaît avec ses intentions; l'esprit des mots ne se révèle pas à celui qui veut les maîtriser et qui croit savoir comment le pénétrer. Et l'on mesure à nouveau à quel point on est loin de Klingsohr qui affirmait que le métier de poète s'apprenait comme un travail artisanal. Il apparaît ici au contraire que la vocation se produit à l'insu de celui qui en est concerné. Le poète est un possédé sur lequel la langue agit en toute liberté et selon son bon vouloir à elle.

On retrouve l'idée de la souveraineté de la langue exprimée dans le Monologue dans les fragments où Novalis parle de Zufallsproduktion. Dans ces fragments Novalis associe la provenance de cette Zufallsproduktion à une provenance divine. Cette idée apparaît également à l'arrière plan du Monologue notamment quand il est question de prophétie. Par Zufallsproduktion Novalis entend ce qui "tombe" d'ailleurs et dont l'origine nous est inconnue et mystérieuse. Le hasard est la manifestation de la réalité supérieure d'où découle la poésie, Novalis va même jusqu'à dire qu'il est une révélation de Dieu:

 

«Tout ce que nous nommons hasard, est de Dieu.»[9]

 

«(...)Le poète invoque le hasard.»[10]

 

«Tout hasard est miraculeux, contact d'un être supérieur: un «problème», une donnée du sens religieux actif.»[11]

 

Ce n'est pas l'activité du moi qui est en jeu dans la création poétique, mais le contact imprévisible avec "un être supérieur", Dieu. Le hasard est une manifestation immédiate de l'absolu qui transforme le réel en le reliant à sa source divine. Le hasard bute à notre compréhension logique et rationnelle des événements de la vie. Mais de ce fait il dévoile en même temps que le déroulement de notre vie est le résultat d'une intention céleste et que ce qui nous échappe est voulu selon un plan supérieur. La création poétique nécessite donc une ouverture au transcendant, c'est-à-dire au miracle, à ce qui fait irruption dans le rythme monotone de la vie. Le hasard est le langage que les dieux dictent au génie et que celui-ci retransmet dans la poésie. Le moi du poète doit donc bien être à la fois  réceptif et actif, sujet et objet; comme nous l'avons montré dans le deuxième chapitre, il est suspendu entre le réel et l'idéal et c'est ainsi seulement qu'il perçoit le sens invisible du visible.

 

Conclusion du chapitre

 

Si la poésie est rédemptrice, comme nous l'avons montré dans le chapitre précédent, c'est parce que la langue est de nature sacrée et religieuse. Elle est le Verbe de Dieu qui préexiste à la création poétique, c'est-à-dire que le poète a pour mission de laisser les mots dire la vérité essentielle qui nous constitue. Le poète n'invente donc pas le sens mystérieux de la vie, mais il se livre à la force créatrice et divine du langage qui contient en elle le mystère de tout ce qui est. Il y donc chez Novalis une revalorisation du caractère illimité et absolu de la langue; par là il s'en prend à la compréhension exsangue du langage selon laquelle celui-ci n'est qu'un ensemble de signes logiques et rationnels dont le sens est défini par un système de représentation humain. Le langage exprime bien plus qu'une convention de signes qui ne serviraient qu'à rendre compte de ce qui est; il est partie intégrante du Grund qui nous fonde: il est notre origine, et c'est en cela qu'il exprime le mystérieux et inexplicable principe de la vie.

On peut ainsi mieux saisir la portée de l'imitation telle que la conçoivent les romantiques: en se laissant inspirer par la force créatrice du langage, le poète devient un Dieu créateur, d'où son rôle de rédempteur. Entièrement habitée par l'Esprit de Dieu, la poésie devient créatrice et formatrice de l'humanité; par le biais de l'Einbildungskraft (qui vient de bilden, former) elle contribue à la formation véritable de l'homme et du monde. c'est ainsi qu'en devenant poète, Henri réalise qu'il est transfiguré et que grâce à la poésie l'Age d'or peut être vécu de manière anticipée. Comme le disait déjà Karl Philipp Moritz, la poésie, la peinture ou la musique sont des «langues supérieures» qui expriment ce qui est au-delà des «limites de la faculté de penser». «Le message artistique est exprimable par la poésie, la peinture, etc.; et en même temps, il est indicible, par les moyens du langage commun.»[12] Le langage poétique se distingue du langage commun en ce qu'il est le langage des dieux; or, dans ce langage là, le rapport du signe au signifié est particulier. Alors que dans le langage commun il y a une distance entre ces deux pôles, le langage des dieux exprime, lui, leur interpénétration. Le signe est la manifestation directe de ce qu'il exprime, il ne signifie pas autre chose que ce qu'il est, c'est pour cela que Novalis considère que c'est une vanité que de vouloir exprimer intentionnellement quelque chose.

Le langage est vie, il ne se limite pas à un ensemble de signes à disposition du poète. En tant qu'il est vie et aussi Esprit, le langage est sans cesse créateur et toujours en activité. On ne peut donc pas le considérer comme quelque chose de figé dont on pourrait posséder le sens. C'est pour cette raison entre autres que Novalis disait que l'oeuvre se détache de son créateur et que ce dernier ne peut se l'approprier; en effet, comment s'approprier l'Esprit qui est par essence le souffle insaisissable? L'indicible qu'exprime le langage poétique fait penser à ce que G. Gusdorf appelle la surabondance de sens. Cette surabondance est ce qui excède notre intellect, notre logique et notre compréhension. Elle se situe dans l'au-delà de la pensée et de l'explicable: elle est irréductible à toute traduction en langage rationnel ou commun et c'est en ce sens qu'elle est Révélation. Le Sens dont la poésie est porteuse est infini, illimité, inépuisable. Il transgresse les limites de l'humain et s'apparente au monde absolu de Dieu.

En un mot, le mystère du Verbe est la force qui transfigure le réel et libère l'homme de ses limites temporelles. Avec sa théorie du langage, liée comme nous venons de le voir, à celle de l'imagination, Novalis institue une nouvelle religion sensée remplacer la religion cantonnée dans les limites de la simple raison. A une religion réduite à l'observance de règles morales, Novalis substitue une religion qui s'apparente à la magie, c'est à dire une religion créatrice de sens et, par là, fondatrice de l'existence elle-même. Le Verbe est donc le canal par excellence par lequel Dieu fait irruption et instaure déjà l'Age d'or à venir. Il est le lieu des révélations authentiques qui se manifestent au poète "malgré lui", c'est-à-dire en dehors des limites de sa volonté. Et ces révélations sont créatrices de vie puisqu'elles acheminent l'homme au monde véritable de la Nuit illuminatrice. Il y a dans le déchaînement spontané de la langue, tel que le décrit Novalis dans le Monologue, une force qui défie toutes les lois de la raison. La vérité qui s'y révèle s'oppose à une vérité unique qui se laisse cerner, identifier et définir par les règles de l'entendement, autrement dit à une vérité qui s'apprend et se transmet dans des dogmes et des formules stéréotypées; elle s'apparente par contre à la vérité des mythes que décrit Herder, c'est-à-dire à une vérité multiple, dans son essence mystérieuse et insaisissable, et que caractérise une présence au monde spontanée. Le mythe comme le Verbe expriment une intuition du monde dans laquelle l'homme révèle son intimité la plus profonde, à savoir celle qui touche à Dieu et au fond de l'existence.

 Ce que dit Novalis de la langue nous montre bien que sa poétique n'a donc pas seulement une portée esthétique, mais bien davantage, une visée métaphysique et religieuse. La poésie répond ainsi à l'urgence de l'époque, à savoir créer une religion nouvelle qui ne soit pas figée dans des institutions et des dogmes définis selon une conception logique du langage où tel concept exclut tel autre. Pour donner naissance à cette nouvelle religion, il faut mettre en oeuvre un langage qui permette de rendre compte du rapport d'immédiateté au monde, c'est à dire à l'infini, à l'absolu, ou encore à Dieu. Un tel langage doit, pour correspondre à sa mission prophétique, transcender les contradictions et les formes habituelles du raisonnement et de la pensée. Le siège de la poésie se situe ainsi au delà des frontières du savoir, dans la plénitude de Sens qui surpasse  toute intelligence, dans l'Unité de l'Etre.

 CONCLUSION

 

 

 

Dans le premier chapitre de ce travail, nous avons défini quelques-uns des grands axes de la sensibilité romantique dans laquelle s'inscrit Novalis. Puis, dans le second chapitre, nous avons montré que le moi, tel que Novalis le comprend, se caractérise par le fait qu'il oscille entre les contraires, qu'il est à la fois actif et passif et qu'il allie le jouir et le faire. Dans le troisième chapitre nous avons vu que le réel n'étant pas déterminé entièrement par le moi conserve une dimension mystérieuse d'ordre supérieur que le poète est amené à découvrir et dont son oeuvre doit rendre compte. Nous sommes ainsi arrivés au coeur de notre travail, c'est à dire au chapitre qui définit les différentes fonctions de la poésie ainsi que les différents rôles du poète. Nous avons vu que le poète est un médiateur, qu'il comprend le langage caché de la Nature, qu'il a le privilège de vivre de manière anticipée le retour de l'Age d'or et qu'il est en communion intime avec l'âme de l'Univers. Grâce à ses dons, grâce à son sens moral particulièrement développé qui lui permet de s'élever au-dessus de lui-même, le poète participe à la réconciliation de l'homme avec la Nature et du sensible au spirituel. Dans le dernier chapitre nous avons étudié à partir du Monologue comment le poète exprimait l'invisible, comment il rendait compte de cette réalité supérieure et secrète décrite au chapitre trois.

Après être resté le plus près possible des textes de Novalis il nous apparaît nécessaire, dans cette conclusion, de prendre un certain recul afin de faire le bilan critique de ce travail, et cela dans une perspective théologique. La question que nous allons donc aborder est celle du christianisme de Novalis. Pour ce faire, nous allons reprendre plusieurs termes qui sont associés au poète et nous verrons quelle est leur portée théologique. Nous reprendrons successivement la notion de médiateur, celle de rédempteur, puis enfin celle de Messie, associée à celle de l'Age d'or. Mais avant de reprendre ces notions, il nous faut tout d'abord faire deux remarques générales concernant le christianisme de Novalis. La première touche au projet de créer une nouvelle religion qui soit en même temps le renouvellement du christianisme et la seconde concerne la mort comme expérience centrale et déterminante par rapport aux réflexions de Novalis sur le christianisme.

Dans la première partie de ce travail, nous avons montré que la religion de la fin du 18^ème siècle ne répondait plus aux attentes des penseurs de l'époque. Ceux-ci en effet ne se satisfaisaient plus d'une religion rationnelle réduite à des principes de morale. La religion en vigueur correspondait à une vision du monde qui excluait de l'univers toute dimension merveilleuse et surnaturelle. Il n'y avait plus de place pour l'au-delà, l'infini, l'absolu; la philosophie des Lumières avait placé l'homme au sommet de l'échelle des êtres et Dieu sommeillait, loin des préoccupations humaines. Or, pour Novalis, c'est lorsque la religion semble être totalement étouffée qu'elle renaît et il pressent que son époque verra ressusciter la religion que l'on croyait ensevelie à jamais.

 

«Qu'ils soient venus, les temps de la résurrection, et que ce soient les faits, précisément, et les événements qui semblaient viser jusqu'à son existence et menaçaient d'en consommer la perte, qui deviennent les signes les plus fastes de sa génération, nul n'en saurait douter si seulement il a quelque sentiment de l'Histoire. L'anarchie vraie est, pour la Religion, un élément générateur. Du néant de tout le Positivisme, sa tête glorieuse se relève, nouvelle créatrice du monde. L'homme atteint, comme de soi-même, jusqu'au ciel si rien ne vient plus l'entraver; et c'est d'eux-mêmes et avant tout que les organes supérieurs se dégagent de la masse uniforme et confuse, dans la défaite de toutes les facultés et des forces humaines, tels les noyaux de formation terrestre. L'Esprit de Dieu flotte sur les eaux; et c'est une île céleste, demeure des hommes nouveaux et réceptacle de vie éternelle, qui la première apparaît dans les vagues qui se retirent.»[13]

 

La philosophie des Lumières qui pensait avoir barré le chemin de l'homme au ciel et l'empirisme qui avait réduit la Nature à de la matière sans esprit, loin de conduire la religion à sa perte provoquent bien plutôt sa renaissance. Pour Novalis, le retour d'une époque marquée par la communion des hommes avec Dieu se dessine déjà maintenant sur ce que l'on pourrait interpréter à première vue comme étant les ruines de la religion. C'est dans ce contexte à la fois hostile et favorable à la renaissance de la religion qu'il faut situer les réflexions de Novalis sur le christianisme. Comme d'autres de ses contemporains, Schleiermacher et Schlegel notamment, mais avant eux déjà Herder, Novalis se sent appelé à participer à la résurrection de la religion. Pour tous ces penseurs il est urgent de redonner une nouvelle définition de la religion, voire de laisser s'épanouir une nouvelle religion dont on peut déjà discerner les premiers signes en Allemagne.

 

A ce propos Schlegel écrit à Novalis le 2 septembre 1798:

 

«Il me semble qu'un nouvel évangile commence déjà à se mettre en mouvement. En dehors des signes qui sont émis par la philosophie et la pratique, la religion se développe même chez les individus et notamment chez ceux de notre génération, qui ont vécu la période de crise aux côtés des citoyens.»[14]

 

Quant à Novalis, il constate lui aussi déjà les promesses d'un renouvellement profond de la religion et de l'homme intérieur, car les deux choses sont pour lui, comme nous l'avons déjà montré, étroitement liées:

 

«On sent partout comme l'éveil d'une revanche de la liberté créatrice, la démesure, la variété infinie, la sainte originalité, le génie universel de l'homme intérieur. Réveillée du songe matinal de son enfance encore gauche, une part de l'humanité essaye ses jeunes forces contre les serpents qui enlaçaient son berceau et voulaient paralyser ses membres. Tout n'est encore qu'indication, à l'état brut et sans nulle cohérence; mais l'oeil historique y perçoit une universelle Individualité, une Histoire nouvelle, une nouvelle Humanité, l'embrassement très doux d'une jeune Église surprise et d'un Dieu plein d'amour: l'intime accueil donné à la naissance d'un nouveau Messie au sein de ses mille membres.»[15]

 

Parmi les exemples que Schlegel prend pour illustrer les différents signes d'un nouvel évangile, il cite notamment Lessing, Schleiermacher, Tieck, Schelling, sans oublier, bien sûr, celui à qui il s'adresse, Novalis. Un enthousiasme généralisé se répand dans les esprits de l'époque et les pousse à créer du nouveau. Ils se sentent investis d'une mission qui va permettre la venue et le déploiement d'un temps nouveau. Ils pressentent un tournant dans l'histoire marqué par la naissance d'un nouveau Messie chargé de réconcilier l'homme avec le divin et en tant que poètes ou penseurs ils veulent se mettre à disposition de cette force nouvelle, riche de promesses. La religion dont ils parlent ne doit donc pas être la simple reprise de Moïse ou de Luther. Chaque époque a sa manière de dire Dieu et par conséquent c'est une nouvelle religion qui doit émerger. Tout en étant enracinée dans la tradition chrétienne, cette nouvelle religion doit s'ouvrir à tous les domaines de la culture et s'élargir au-delà des frontières confessionnelles. Si l'on parle du christianisme de Novalis, il faut ainsi le situer dans cette perspective d'élargissement de la religion donnée. Certes, Novalis s'inscrit dans la tradition réformée, et plus précisément dans la tradition piétiste, mais quand il parle de religion, il a en tête quelque chose de beaucoup plus vague, de plus universel et de moins défini. Pour donner un nouveau souffle à la religion il faut assouplir les dogmes et les références qui la constituent. Ainsi lorsque Novalis parle du christ, de Dieu ou de la Bible, il pense en même temps en fonction de l'éducation piétiste qu'il a reçue, et donc en fonction de la tradition réformée, mais il pense aussi en fonction de l'avenir qui se prépare déjà à son époque. Or pour préparer cet avenir qui se caractérisera par la réconciliation des hommes avec la Nature et du ciel avec la terre, il ne suffit pas de reprendre telle quelle la tradition du passé. Il faut l'enrichir, la développer, la renouveler, quitte, parfois, à s'en éloigner. C'est donc avec liberté et souplesse que Novalis interprète et comprend certains dogmes majeurs du christianisme et de la foi réformée. Et c'est bien sûr consciemment que Novalis fait usage de créativité à l'égard de la religion. Une fois de plus, rappelons que cet élan de créativité, qui conduira, comme nous le montrerons plus loin, à déformer en partie la doctrine chrétienne contenue dans les Écritures, se comprend et est légitime par rapport à l'étroitesse dans laquelle le rationalisme avait enfermé la religion. La religion s'était durcie en principes moraux et la Bible était devenue un livre mort que les érudits avaient simplifié en le dépouillant de tout récit miraculeux. C'est à partir de ce cadre-là que Novalis entreprend, avec d'autres, de rallumer le feu divin et de raviver le souffle de l'esprit.

Face au rationalisme et au moralisme des Lumières, les romantiques font appel à la liberté. Pour Schlegel, la religion est une oeuvre de la liberté et chacun a le droit, peut-être même le devoir, de participer à la construction de la nouvelle religion. Les romantiques s'opposent donc à une vérité imposée de l'extérieur et déterminée par un passé figé et encouragent chaque individu à se représenter Dieu librement. Et pour Schlegel, celui qui ne produit pas librement une représentation de Dieu adore une idole. La religion doit s'adapter à chaque étape du développement de la culture et le christianisme doit ainsi prendre une forme nouvelle pour répondre aux aspirations de l'époque. Schleiermacher a lui aussi défendu la pluralité de la religion; celle-ci peut prendre différentes formes en fonction des différentes intuitions de l'Univers. Chaque individu dispose ainsi d'une liberté de jeu quant à la création d'une nouvelle religion ou, pour le dire autrement, d'une nouvelle individuation de son intuition de l'Univers:

 

«Vous voyez que ces formes existantes n'empêchent, du fait de leur antériorité, aucun homme d'élaborer pour lui-même une religion conforme à sa nature et à son sens. Habitera-t-il une des préexistantes ou s'en bâtira-t-il une  à lui? Cela dépend uniquement de l'intuition de l'Univers qui le saisit d'abord avec la vivacité voulue.»[16]

 

Le fait que certaines formes de la religion existent depuis longtemps n'est donc pas un argument pour dire qu'elles seront éternelles. L'élargissement des formes données de la religion est une préoccupation qui touche tous les esprits de l'époque. Novalis ne fait pas route en solitaire, il appartient au même courant qui, depuis Lessing déjà, pense que les formes historiques de la religion ne définissent pas la religion une fois pour toutes et que celle-ci peut et doit se renouveler. D'ailleurs il nous faut remarquer ici un certain flottement dans les termes; Schleiermacher en effet, parle tantôt de nouvelle religion, voire de nouvelles religions au pluriel, et tantôt de nouvelles formes de la religion. Novalis parle quant à lui tantôt d'une nouvelle religion et tantôt d'un nouveau christianisme. Donc lorsqu'il est question de nouvelle religion, il faut bien voir qu'il y a en arrière plan le christianisme, mais que celui-ci n'est plus qu'un cadre à partir duquel chaque individu a à construire sa propre compréhension et expérience de la religion.

La nécessité d'une religion nouvelle s'accompagne de la nécessité d'une nouvelle Bible; les romantiques veulent que celle-ci soit ouverte, infinie et éternellement en devenir, car ce qui importe avant tout, ce n'est pas la lettre figée et définie, mais le dynamisme de l'Esprit:

 

«Le Saint-Esprit est plus que la Bible. C'est à lui d'être notre maître de christianisme, - non pas à la lettre morte, la lettre terrestre, la lettre incertaine.»[17]

 

Si le Saint-Esprit est plus que la Bible, c'est qu'il permet le dépassement d'une religion cloisonnée dans un cadre historique et passé. Novalis veut élargir le christianisme, l'enrichir, le féconder. Il veut décloisonner l'Écriture, la mettre en contact avec d'autres textes qui proviennent d'autres religions et d'autres cultures, notamment orientales. Il faut même aller plus loin et dire que Novalis, mais il n'est pas le seul à défendre ce projet, veut enrichir l'Écriture de diverses créations poétiques chargées de donner une signification nouvelle et universelle au christianisme. Novalis s'en prend donc d'une part à la canonicité de l'Écriture telle que la défendait l'orthodoxie et d'autre part à une lecture purement littérale et historique de la Bible qui interprète le texte à l'aide de méthodes scientifiques. Pour lui, la Bible ne saurait se suffire à elle-même et à cet égard il prend ses distances à l'égard de la doctrine réformée de la sola Scriptura. Au lieu d'une Bible qui se comprend par elle seule et qui se referme sur elle-même, Novalis prône une Bible ouverte, que des récits extérieurs peuvent éclaircir, enrichir. Pour lui, la Bible n'est donc pas le seul texte inspiré; l'esprit qui l'a inspirée a également inspiré d'autres récits et il continue à en inspirer des nouveaux. L'Écriture ne peut être éternisée dans une formulation définitive parce que la parole de Dieu est une réalité vivante qui doit toujours à nouveau s'incarner dans le temps.

Pour les romantiques la révélation ne peut s'arrêter à un moment précis de l'histoire, c'est pourquoi ils proposent, à la suite de Lessing, un évangile éternel[18] qui déploie la vérité à chaque nouvelle étape de l'histoire de l'humanité. De même que la religion n'est jamais donnée une fois pour toutes, qu'elle est toujours à refaire et qu'elle peut prendre différentes formes, de même l'Écriture ne doit pas être fermée une fois pour toutes, mais doit rester ouverte et infinie. «Les romantiques, s'ils font de la révélation un passage obligé pour la recherche de la vérité, ne s'en tiennent pas à la tradition judéo-chrétienne.»[19] Pour eux la révélation ne se limite pas à la Parole révélée; celle-ci constitue bien sûr une manifestation de Dieu pour l'humanité, mais elle n'est pas la seule. La nature, les autres religions, les créations poétiques, les récits mythologiques sont autant d'autres formes d'une révélation plus vaste qui englobe la révélation donnée dans les Écritures mais ne s'y réduit pas.

C'est ici qu'il faut faire intervenir une nouvelle notion, celle du mythe. A plusieurs reprises Novalis associe le mythe au christianisme et l'utilise pour éclairer le sens à donner à ce dernier. Non seulement le mythe permet de mieux comprendre le christianisme de Novalis, mais il est en plus ce qui permet de faire le lien entre la religion et la poésie, entre le christianisme et l'acte créateur du poète. En valorisant à nouveau le mythe, Moritz, puis Novalis, Schlegel, Hölderlin et enfin Schelling s'opposent à la philosophie des Lumières qui s'était efforcée de dépouiller tous les récits, y compris l'Écriture, de leur dimension mythologique, ne voyant dans celle-ci qu'un amas d'erreurs produit par une humanité encore enfantine et primitive. Pour les romantiques au contraire le mythe est une source de vérité, le fondement du sens de la destinée de l'humanité. Mais l'époque dans laquelle ils vivent a été désacralisée par les démythisations dues à l'Aufklärung et il est temps de redonner au peuple allemand une mythologie. Tel est du moins le constat et le désir de Friedrich Schlegel:

 

«J'affirme que notre poésie manque de ce centre qu'était la mythologie pour les Anciens, et que tout l'essentiel en quoi l'art poétique le cède à l'antique tient en ces mots: nous n'avons pas de mythologie. Mais j'ajoute: nous sommes sur le point d'en avoir une, ou plutôt il est temps pour nous de contribuer sérieusement à la produire.»[20]

 

L'époque a donc besoin d'une nouvelle religion, d'une nouvelle Bible et d'une nouvelle mythologie. Et c'est au travers de la poésie que s'opère ce renouvellement. Novalis s'est moins préoccupé de la mythologie que Schlegel, puis, plus tard, Schelling, toutefois les fragments où il en est question éclairent et permettent de mieux comprendre la position de Novalis par rapport au christianisme. Ces fragments mettent avant tout en évidence une distinction entre le mythe (ou la fable) et l'histoire et c'est dans cette distinction que Novalis situe le christianisme:

 

«L'histoire du Christ est tout aussi sûrement une poésie qu'une histoire. D'ailleurs il n'y a d'histoire, d'une manière générale, que l'histoire qui peut être aussi une fable.»[21]

 

«Le christianisme est absolument une religion historique, mais qui se déploie en religion naturelle de la morale et en religion artiste de la poésie, autrement dit en mythologie, au surplus. (...) Le roman est pour ainsi dire l'histoire libre (l'histoire en liberté) - la mythologie de l'histoire en quelque sorte. Une mythologie de la nature ne serait-elle possible? (Mythologie, ici, au sens où le l'entends: une libre invention poétique, qui symbolise de toutes sortes de manières la réalité, etc.)»[22]

 

On retrouve dans ces fragments l'idée de liberté que l'on avait vue dans les fragments sur la nécessité d'une nouvelle religion. Novalis distingue dans le christianisme d'une part une religion historique qui raconte l'histoire du peuple d'Israël, puis celle de Jésus et des apôtres, d'autre part une religion de la morale, c'est-à-dire une religion qui définit certaines règles de vie, et enfin une religion poétique. En tant que religion historique, le christianisme dit ce qui est arrivé, ce qui a été constaté; à ce niveau là c'est une religion du passé. En tant que religion de morale, le christianisme prescrit un certain nombre de lois et de principes sensés définir le comportement de chaque individu; à ce niveau le christianisme est une religion du présent. En tant que poésie, fable ou mythologie, le christianisme formule une vérité universelle qui relève à la fois du passé, du présent et de l'avenir. Le mythe révèle à une communauté donnée à la fois ses origines, le sens de sa destinée et celui de son existence actuelle. La mythologie manifeste le fondement commun, le Grund, de toute l'humanité; elle met l'homme en relation avec ce qui le constitue dans ce qu'il y a en lui de plus intime, de plus profond. Le mythe exprime une vérité essentielle à tout être humain. Cette vérité est de l'ordre de la révélation, elle ne peut être justifiée par la raison et transcende la réalité spatio-temporelle dans laquelle nous vivons. La vérité que contient le mythe est une expérience de vie qui englobe la totalité de l'être humain et qui lui révèle le sens des hiéroglyphes inscrits dans la Nature. Le mythe aide ainsi l'humanité à déchiffrer les secrets de la connaissance du monde, il est une étymologie de l'humanité, pour reprendre un terme de G. Gusdorf[23].

Élargir le christianisme en religion mythologique, telle est une des tâches de la poésie. Et si cette tâche revient au poète, c'est parce qu'il sait, lui, mieux que quiconque déchiffrer le sens de la Nature et de l'histoire. Le poète qui est en relation intime avec l'âme de l'Univers sait que l'histoire est plus que le déroulement d'un certain nombre d'événements passés. L'histoire authentique, comme l'appelle Novalis, est l'histoire trans-temporelle qui relie le passé, le présent et l'avenir. Or pour voir les liens entre le passé, le présent et l'avenir, il faut avoir le sens prophétique de l'histoire et le poète a ce sens.

Mais qu'est-ce qui procure au poète ce sens prophétique de l'histoire, comment reçoit-il la révélation du sens de la destinée humaine? Avec ces questions nous arrivons à la seconde remarque générale concernant le christianisme de Novalis, à savoir, l'expérience de la mort. La prise en compte de cette expérience s'impose dans la mesure où elle détermine la compréhension qu'a Novalis de sa propre vocation et où elle éclaire la notion de médiateur sur laquelle nous reviendrons par la suite.

Avant la mort de sa fiancée Sophie, le 19 mars 1797, les réflexions de Novalis sur Dieu et la religion sont peu nombreuses. Mais dès le mois de mars 1797, l'idée de dieu lui devient de plus en plus chère et familière. Désormais c'est l'existence céleste de Sophie qui va donner sens à la vie terrestre de Novalis. La mort de sa bien-aimée signifie sa propre naissance spirituelle et elle lui révèle le sens profond de sa destinée, à savoir la communication avec la réalité supérieure. Les méditations intenses de Novalis après la mort de Sophie, son effort constant pour la rejoindre, pour être près d'elle, et vivre comme elle, transfigurent Sophie et changent l'amour que Novalis éprouve pour elle en religion. Sophie devient la médiatrice qui révèle Novalis à lui-même et lui montre le chemin. Le Journal intime que Novalis écrit après la mort de Sophie décrit comment peu à peu le monde lui devient de plus en plus étranger et comment les choses qui l'entourent lui apparaissent de plus en plus insignifiantes, indifférentes. La mort de sa bien-aimée et l'amour absolu qu'il éprouve pour elle transforme le désespoir immédiat que Novalis a ressenti peu avant le 19 mars en une béatitude pleine de promesse. La Nuit s'est illuminée et la douleur s'est changée en joie.

 

Le 14 mars 1797, Novalis écrivait à F. Schlegel:

 

«Je suis rentré de Grüningen avec la certitude quasiment apodictique que Sophie n'a plus que quelques jours à vivre. Si seulement je pouvais toujours pleurer; mais je suis dans une sorte de torpeur anxieuse qui transit chacune de mes fibres. C'est un désespoir en moi, dont je ne vois pas la fin. Le dégoût que tout m'inspire, passé, présent et avenir, cela est indescriptible.»[24]

 

Et le 13 avril de la même année il lui écrit cette fois:

 

«J'ai pourtant une joie secrète à être aussi près de sa tombe. Elle m'attire toujours plus près d'elle, et parfois, cela me cause un bonheur indicible. Mon automne est là et je me sens la plupart du temps si libre, si plein de forces - il y a encore quelque chose à faire de moi. A tel point que je puis t'assurer en toute solennité que je vois désormais très clairement quel hasard céleste fut pour moi sa mort à elle - la clé de tout - un merveilleux coup du destin.»[25]

 

Le hasard céleste que fut la mort de Sophie révèle à Novalis sa vocation pour l'éternité, sa vocation pour le monde invisible. Sophie s'est élevée au rang du Christ, elle est devenue un intercesseur, une médiatrice. Désormais tout doit se rapporter à elle, y compris, bien sûr la poésie. C'est dans et par la poésie que Novalis accomplit sa vocation; c'est par elle qu'il accède à l'absolu, c'est grâce à elle qu'il voit l'invisible, c'est au travers d'elle qu'il prolonge l'expérience qui l'a conduit dans l'au-delà. Novalis reçoit de Sophie une mission: celle de transfigurer le banal, de spiritualiser le sensible. Vivre comme Sophie, vivre en Sophie, cela signifie s'élever au-dessus de soi-même, se dégager de son moi terrestre et devenir un être spirituel. C'est par la mort que l'on accède à la vie authentique et tout homme destiné à devenir poète doit passer par cette expérience de la mort, plénitude de vie et puissance créatrice. (Rappelons que Henri fait également cette expérience; pendant son initiation Mathilde meurt et Henri la rejoint le temps d'une vision extatique; à partir de ce moment henri sait que la vraie vie n'est pas ici-bas, mais dans l'union éternelle de ceux qui s'aiment.) La mort est l'expérience de l'amour absolu, ou autrement dit de la religion[26].

La mort est la porte par laquelle on entre dans le royaume du Père, elle est le chemin qui nous mène dans notre patrie et le premier qui a emprunté ce chemin c'est le Christ. Pour Novalis le Christ est celui qui a révélé le caractère illusoire de la vie terrestre et qui a rendu la mort attirante. Mais l'expérience qui a permis à Novalis de comprendre la portée de la mort du Christ, c'est celle de la mort de sa bien-aimée. Dès lors on ne s'étonne pas de la voir prendre place à côté du Christ. Faut-il comprendre l'expérience de Novalis et son désir de rejoindre Sophie comme une fuite hors de ce monde? La réponse vient de Novalis lui-même:

 

«Ma mort sera la preuve de mon sentiment pour ce qu'il y a de plus haut, un authentique acte de sacrifice - pas une fuite - pas un remède sans détresse. Je me suis également aperçu que c'est manifestement ma destinée - que je ne dois ici-bas rien atteindre - qu'il me faut me séparer de tout à la fleur de l'âge.»[27]

 

Le fait que Novalis ne se soit pas donné la mort signifie-t-il que Novalis aurait changé fondamentalement d'attitude par rapport à la mort de Sophie, qu'il aurait renoncé à s'élever au-delà de l'illusoire, dans la réalité supérieure? Nous ne le pensons pas. Nous soutenons plutôt l'idée selon laquelle Novalis aurait accompli sa vocation par la poésie et qu'il aurait été chargé par Sophie d'annoncer à l'humanité le retour de l'âge d'or dont il avait fait l'expérience lors de sa communion extatique avec sa bien-aimée morte. La troisième hymne à la Nuit nous livre le récit de cette conversion à la Nuit sur laquelle repose la foi de Novalis en la venue d'un monde nouveau:

 

«Loin s'est enfuie la terrestre splendeur, et avec elle ma désolation: - le flot de mélancolie est allé se résoudre en un nouveau, un insondable monde. O nocturne enthousiasme, toi le sommeil du ciel, tu m'emportas: - le site s'élevait doucement au ciel, et sur le paysage flottait mon esprit libéré de ses liens, né à nouveau. Le tertre n'était plus qu'un nuage de poussière, que transperçait mon regard pour contempler la radieuse transfiguration de la Bien-Aimée. L'éternité reposait en ses yeux - j'étreignis ses mains, et ce fut un étincelant, un indéfectible lien que nous firent les larmes. Les millénaires passaient au loin comme un orage. Et ce furent des larmes d'extase que je versai sur son épaule, au seuil de la vie nouvelle.»[28]

 

Ce passage ainsi que tout ce que nous avons dit sur la mort de Sophie nous amène à interpréter d'un point de vue théologique une première question: la venue de ce monde nouveau, que Novalis appelle aussi l'âge d'or, est-elle déjà accomplie ici-bas, la vie nouvelle est-elle déjà réalisée maintenant ou bien est elle de l'ordre de l'espérance? Nous avons vu au cours de notre travail que certains passages d'Henri d'Ofterdingen[29], de même que le texte cité ci-dessus témoignent de la réalité nouvelle comme étant déjà vécue maintenant ici-bas. D'autres passages affirment par contre que le monde actuel est encore un monde de la séparation, que l'âge d'or est une réalité à venir et que tant que l'élévation n'est pas achevée, l'homme appartient encore à l'ère du temps[30] (par opposition à celle de l'éternité). La position de Novalis par rapport à l'âge d'or se caractérise donc par une tension: au travers de l'expérience de la mort de Sophie et de l'illumination qui lui a été donnée, Novalis a déjà vécu de manière momentanée le temps de la réconciliation, de la libération des liens terrestres et de la communion directe avec le royaume des cieux. Et c'est sur cette expérience qu'il fonde sa foi dans le retour de l'âge d'or. Novalis ne prétend pas avoir déjà été libéré des liens terrestres de manière définitive; de même, il ne se considère pas comme un être élevé déjà complètement à sa nature spirituelle puisqu'il écrit que la réalité supérieure est mêlée à la réalité terrestre. L'expérience que Novalis a vécue était une anticipation momentanée de ce que sera la communion parfaite avec la totalité de l'Univers qui comprendra l'humanité, la Nature et Dieu. Ce qui a été déterminant dans l'expérience de la mort de Sophie, c'est qu'elle a changé radicalement la compréhension que Novalis avait de sa destinée. Elle lui a révélé sa vocation à vivre dans le monde des choses invisibles, elle a soulevé le voile de ce monde, mais elle ne l'y a pas transporté définitivement pour autant.

Voyons maintenant ce qu'il en est dans la tradition biblique. Si  l'on s'en réfère à Paul, on constate que le chrétien est lui aussi dans une tension; d'une part, Paul affirme dans la seconde épître aux Corinthiens, au chapitre 5, verset 17 et suivants que celui qui est en Christ est une nouvelle créature et d'autre part il affirme par ailleurs que le chrétien vit dans l'espérance du Royaume qui n'est pas encore arrivé, mais dont l'homme régénéré par l'Esprit possède déjà les prémices:

 

«Aussi, si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature. Le monde ancien est passé, voici qu'une réalité nouvelle est là.»[31]

 

«Nous le savons en effet: la création tout entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l'enfantement. Elle n'est pas la seule: nous aussi, qui possédons les prémices de l'Esprit, nous gémissons intérieurement, attendant l'adoption, la délivrance pour notre corps. Car nous avons été sauvés, mais c'est en espérance. Or, voir ce qu'on espère n'est plus espérer: ce que l'on voit, comment l'espérer encore? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c'est l'attendre avec persévérance.»[32]

 

Pour Paul, le chrétien vit à la fois selon la loi du corps et celle de l'Esprit. L'homme est déjà sauvé, mais sa vie est encore marquée par le péché. En Christ l'homme est déjà devenu une créature nouvelle, mais il n'est pas encore totalement délivré de son moi charnel. Devenu esclave de Dieu par la mort rédemptrice du Christ, le chrétien est maintenant en voie vers la sanctification, mais il n'a pas encore atteint l'aboutissement de cette sanctification que sera la vie éternelle. Toutefois le règne de la grâce en vue de la vie éternelle a déjà commencé; le présent est ouvert sur le futur, le chrétien a la certitude de son salut, mais celui-ci n'est pas encore pleinement réalisé[33].

Si nous pouvons faire une analogie entre ce que dit Novalis de l'âge d'or, de la vie nouvelle, et ce que dit Paul du royaume et de la vie éternelle, il nous faut toutefois constater certaines divergences. La première de ces divergences nous conduit à la notion du médiateur. Nous avons déjà vu que Novalis place Sophie au même rang que le Christ et qu'il fait d'elle une médiatrice au même titre que le Christ. Voyons maintenant de plus près un fragment où Novalis définit avec précision ce qu'il entend avec cette notion.

 

«Rien de plus nécessaire à un réel sentiment religieux qu'un médiateur, qui nous relie à la divinité. L'homme ne peut absolument pas être immédiatement en relation avec elle. Mais le choix de ce médiateur, l'homme doit en être entièrement libre. La moindre contrainte est nuisible à sa religion. Ce choix est d'ailleurs caractéristique, et les gens cultivés choisiront, en effet, des médiateurs assez semblables, alors que les incultes, au contraire, seront habituellement déterminés par le hasard. (...) Plus l'homme évolue et gagne en indépendance, plus se réduit en quantité le nombre des médiateurs, plus s'affine leur qualité, et plus aussi se compliquent et se multiplient, se perfectionnent et s'ennoblissent les relations qu'ils ont avec l'homme: fétiches, astres, animaux, héros, idoles, dieux, l'unique enfin, le Dieu-homme. On a tôt fait de remarquer combien ces choix sont relatifs, et l'on en vient insensiblement à penser que l'essence de la religion ne dépend point de la nature du médiateur mais consiste uniquement dans l'idée qu'on s'en fait, dans les rapports qu'on a avec lui.

Ce médiateur, si je le tiens et le prends pour Dieu lui-même, c'est un culte idolâtre au sens le plus large. Si je n'admets aucun médiateur, c'est de l'irréligion. (...) La vraie religion est celle qui accepte ce médiateur comme médiateur, le tient en quelque sorte pour l'organe de la divinité, le regarde comme sa manifestation sensible. (...) Mais en serrant les choses de plus près, la vraie religion paraît à son tour se séparer antinomiquement en panthéisme et monothéisme. il est vrai que j'use ici de licence en ne prenant pas le mot panthéisme au sens habituel, car j'entends par là que tout peut être organe de la divinité, médiateur, si je l'élève à ce rang; tandis que le monothéisme croit au contraire et affirme qu'il n'y a pour nous qu'un seul organe de ce genre en ce monde, que l'idée d'un médiateur est seule admissible, et que Dieu ne se manifeste que par ce seul moyen. (...)»[34]

 

Novalis parle ici en se référant indirectement à l'expérience qu'il a faite avec la mort de Sophie et il constate deux choses. D'une part l'homme ne peut connaître Dieu directement, celui-ci se révèle par l'intermédiaire d'un médiateur et d'autre part, l'homme peut, en toute liberté, élever n'importe quelle chose au rang de médiateur. Alors que pour la doctrine chrétienne le Christ est le médiateur par excellence, pour Novalis, il est un médiateur parmi d'autres. A côté, ou plutôt, en plus du Christ, Novalis reconnaît dans la figure du médiateur non seulement Sophie, mais aussi l'univers tout entier, et surtout le poète. C'est sur cette notion de médiateur que repose l'idée centrale chez Novalis, selon laquelle le sensible renvoie au supra sensible, le visible à l'invisible, le fini à l'infini. Mais avant de développer davantage cette idée, il nous faut encore préciser la fonction du médiateur et c'est là que se situe, à notre avis, une des grandes divergences entre Novalis et la doctrine chrétienne.

Lorsque Novalis parle du médiateur, il le comprend par rapport à la connaissance que l'homme peut avoir du divin, par delà la distinction entre monothéisme et panthéisme. Le médiateur a avant tout et essentiellement pour fonction de révéler et de rendre manifeste Dieu pour les hommes, alors que pour le christianisme, le médiateur a surtout une fonction rédemptrice. La terminologie relative à la sotériologie est presque totalement absente des écrits de Novalis; elle apparaît uniquement dans un contexte, celui de la Nature (nous y viendrons plus tard). Quand Novalis dit que toute chose peut devenir médiatrice, il ne veut pas dire que l'homme peut être sauvé par n'importe quel intermédiaire. Novalis en effet ne considère pas le péché comme un mal absolu que seule l'intervention de Dieu peut abolir[35]. le péché n'apparaît pas comme une condamnation dont l'homme ne pourrait se libérer par lui-même, mais comme une séparation momentanée d'avec les êtres que nous aimons. Et loin d'empêcher les hommes de s'unir au divin, le péché, au contraire, favorise leur communion avec Dieu. Pour Novalis, le péché, tout comme l'amour, est de nature voluptueuse et la fonction de la volupté, comme nous l'avons vu dans le premier chapitre de notre travail, est de fondre le moi dans une union mystique qui englobe la totalité des êtres et de Dieu. La volupté élève l'homme à son moi supérieur, dissout les frontières qui séparent l'intérieur de l'extérieur, et met l'homme en relation avec le divin. Et c'est cela qui, aux yeux de Novalis, caractérise la religion chrétienne:

 

«La religion chrétienne est essentiellement la religion de la volupté. Le péché est un grand, est le grand stimulant de l'amour divin. Plus on se sent pécheur, plus on est chrétien. Union absolue au divin, c'est le but de l'amour comme du péché.»[36]

 

Alors que dans la tradition chrétienne le péché est ce qui entrave et rompt la relation de l'homme à Dieu, chez Novalis, c'est plutôt un élément qui permet cette relation. Comme le péché n'isole pas l'homme loin de Dieu, mais qu'au contraire il l'en rapproche, on comprend que Novalis ne fasse pas intervenir le Christ en tant que rédempteur de l'humanité. Dans la perspective de Novalis, l'homme n'a pas besoin d'être sauvé d'une mort éternelle puisqu'il n'est pas condamné.

Par contre l'homme actuel, par opposition à l'homme qui vivait au temps de l'âge d'or, ne sait plus lire les signes que Dieu a imprimés dans sa création, il ne voit plus les traces que Dieu y a laissées. Autrefois l'homme, la Nature et Dieu ne faisaient qu'un et parlaient le même langage. Depuis l'apparition de la fin de l'âge d'or, l'homme vit dans le règne de la scission et il ne comprend plus ni le langage de la Nature, ni le sens du monde.

 

«Tout ce que nous apprenons est une communication. Ainsi le monde est par le fait une communication - une manifestation de l'esprit. Le temps n'est plus, où l'esprit de Dieu était intelligible; le sens du monde est allé en se perdant et s'est perdu; voici que nous en sommes restés fixement à la lettre; derrière l'apparence, nous avons perdu l'apparition. (...)»[37]

 

il est temps que l'homme apprenne à déchiffrer à nouveau les signes de la nature et à reconnaître les signatures que Dieu y a inscrites, pour reprendre le terme de Paracelse, car c'est alors seulement que l'Univers sera lui aussi médiateur. Comme nous l'avons vu au début de cette conclusion, Novalis tient à élargir la notion de révélation, et c'est dans cette perspective qu'il faut situer ce qu'il dit de l'univers comme médiateur. Novalis ne confond, ni ne réduit, ni n'enferme Dieu dans la Nature, mais il affirme que l'Univers parle, qu'il est une manifestation de Dieu et que sa face visible renvoie à l'esprit invisible qui l'anime.

Dans cette époque d'incompréhension et de séparation qui caractérise le monde actuel[38], la tâche de l'homme supérieur, et tout particulièrement celle du poète, consiste à élever la Nature à Dieu, à la moraliser. Novalis donne ici une mission rédemptrice au poète. A plusieurs reprises, et c'est notamment le cas dans Henri d'Ofterdingen, Novalis souligne la familiarité, l'intimité que le poète a avec la Nature. Dans la mesure où le poète a un sens particulier de l'harmonie et qu'il peut s'élever déjà maintenant au-dessus de lui-même, il est appelé à devenir le Messie de la Nature. Qu'est-ce que c'est devenir le Messie de la Nature? C'est ne plus rien voir isolément, comme dit Novalis dans les Disciples à Saïs, c'est comprendre et parler à nouveau la langue primitive, qui était la même pour les hommes, la Nature et Dieu, et c'est réintégrer la Nature dans le Tout.

L'idée de la rédemption de la création toute entière est aussi présente dans la tradition biblique, bien que l'on trouve peu de textes dans le Nouveau Testament qui parlent d'une rédemption sur le plan cosmique. en effet, le Nouveau Testament développe avant tout l'idée de la rédemption de l'homme et la rédemption de la création n'apparaît qu'au second plan. Peut-être peut-on même aller plus loin, et dire que la rédemption de la création dépend de celle de l'humanité et qu'elle lui succédera. En Rm 8, 18 et ss. Paul associe l'aliénation présente de la création au péché de l'homme. En se séparant de Dieu, l'homme s'est du même coup désolidarisé de la création et celle-ci subit maintenant les conséquences de la désobéissance de l'homme. Au lieu de continuer l'entreprise que Dieu avait commencée, l'homme s'est posé en dominateur de la Nature et l'a soumise à son égoïsme. Parce que l'homme s'est rebellé contre lui, Dieu a assujetti la création et l'a livrée au néant. Depuis lors elle gémit dans les douleurs de l'enfantement et aspire à la libération. Celle-ci viendra une fois que l'homme, adopté par Dieu en Christ, sera devenu une créature nouvelle capable désormais de répondre à la vocation que Dieu lui a assignée lors de la création. Tant que l'homme ne vit pas entièrement sous le règne de l'Esprit, tant que son corps obéit encore à la loi de la chair, la création est esclave du péché. La libération totale de la création est d'ordre eschatologique; il faut d'abord que la mort  et toutes les puissances hostiles soient vaincues et alors seulement viendra le règne de Dieu. A une nouvelle créature correspondra une nouvelle création et le monde tout entier participera à la gloire de Dieu.

Ce qui est présenté dans une perspective eschatologique dans l'épître aux Romains est présenté comme une réalité déjà présente dans l'épître aux Colossiens. L'hymne christologique de Col. 1, 15-20 célèbre d'une part le Christ comme médiateur de la création sur le plan cosmique et elle célèbre d'autre part son action réconciliatrice et libératrice à l'égard de l'univers tout entier. Ce passage est un des rares du Nouveau Testament à décrire la dimension universelle de l'oeuvre rédemptrice du Christ. Cette universalité est rendue d'une part par les couples antithétiques tels que les cieux et la terre, les choses visibles et les choses invisibles et d'autre part par la récurrence de l'adjectif "tout" ou, employé sous forme nominale, "le Tout". Cet hymne affirme parallèlement que tout a été créé dans le Christ, par lui et pour lui et que tout a été réconcilié par lui et pour lui. par conséquent, puisque le cosmos réside tout entier en lui, aucune puissance n'existe de manière indépendante. Or, dans la mesure où les anges, ainsi que toutes autres puissances, n'ont pas d'existence propre et qu'ils sont une part constituante de la création, on peut dire que l'hymne désenchante l'univers. Les réalités invisibles sont mises sur le même rang que les réalités visibles et toutes sont subordonnées au Christ. C'est lui qui assure l'unité du cosmos et qui le protège d'un éclatement. Sans lui, l'univers serait comme un corps sans tête, c'est-à-dire un corps désarticulé et livré à la lutte entre ses différentes parties. Seul le christ, image du Dieu invisible, peut maintenir l'Unité du cosmos.

Ce thème de l'unité et du tout nous ramène à Novalis. Comme nous l'avons vu, la restauration de l'unité première correspondra avec le retour de l'âge d'or. Pour Novalis il y a plusieurs manières de participer et de favoriser ce retour de l'âge d'or et il serait intéressant d'étudier de près l'évolution de Novalis entre ce qu'il écrit à ce sujet dans les fragments et dans Henri d'Ofterdingen. Dans ce roman qui, bien qu'inachevé, représente en pureté et en profondeur la conception que Novalis a de la Nature, de l'Histoire et de la vie sur le plan supérieur, l'âge d'or apparaît moins comme une réalité de la nuit des temps ou comme une vision de la fin des temps, que comme réalité en voie d'accomplissement. Ce devenir de l'âge d'or correspond au cheminement qu'accomplit le poète. Au fur et à mesure qu'Henri progresse dans son initiation, il se rapproche de plus en plus de sa patrie; la poésie le conduit dans le monde des correspondances où plus rien n'apparaît séparément, où le souvenir du passé et les intuitions quant à l'avenir se recoupent, où le monde terrestre et le monde divin s'interpénètrent et où son moi intérieur résonne en harmonie avec le monde extérieur. La force mystérieuse et secrète qui transforme la réalité et opère la grande synthèse du Tout est celle de la poésie. La fin du roman devait représenter l'apothéose de la poésie et avec elle commençait un nouveau règne, celui de l'âge d'or.

Pour conclure citons un passage du chant d'Astralis qui décrit justement ce nouveau règne:

 

«Le voici donc ouvert le règne de l'Amour,

Et Fable qui commence d'en filer les jours.

Le jeu initial inaugure tout être,

Chacun songe et se tend aux puissances du verbe;

Ainsi est-il que la grande âme universelle

Immensément partout vit et s'épanouit.

Tout se doit prendre l'un dans l'autre en cohérence,

Et l'un par l'autre chacun doit croître et mûrir;

Nul ne saurait voir autrement que dans tous,

Car c'est en se mêlant intimement à eux,

En pénétrant avidement leurs profondeurs,

Que chacun rafraîchit spontanément son être

Et ouvre sa pensée à mille nouveautés.

Le monde se fait rêve; et rêver devient monde.

Ce qu'on croyait, en fait, être arrivé déjà,

On peut le voir, de loin, qui seulement s'avance.»[39]

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

 

Sources

 

Jacob Boehme, Des trois principes de l'essence divine, éd. d'aujourd'hui, coll. les Introuvables, Plan-de-la-Tour, 1985.

Johann Wolfgang von Goethe, Werther, trad. P. Leroux, éd. d'aujourd'hui, coll. les Introuvables, Plan-de-la-Tour, 1978.

Johann Wolfgang von Goethe, poésie et vérité, H. Lardanchet, Lyon, 1944.

Johann Wolfgang von Goethe, Ueber Kunst und Altertum, Cotta, Stuttgart, 1818-1827.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, L'esprit du christianisme et son destin, Presses Pocket, Paris, 1992.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, l'Art romantique, trad. S. Jankelevitch, t. 2, Aubier, Paris, 1943.

E.T.A. Hoffmann, Écrits sur la musique, trad. B. Hebert et A. Montandon, éd. l'Age d'homme, Lausanne, 1985.

Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. Philolenko, Vrin, Paris, 1989.

Emmanuel Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. Roger Kempf, Vrin, Paris, 1980.

Emmanuel Kant, Le jugement esthétique, textes choisis, Presses universitaires de France, Paris, 1987.

Emmanuel Kant, Réponse à la question: «Qu'est-ce que les Lumières?», trad. Jacqueline Laffitte, Nathan, Paris, 1994.

Friedrich Novalis, Petits Écrits, trad. g. bianquis, Aubier, Paris, 1947.

Novalis, Oeuvres complètes, trad. A. Guerne, 2 vol., Gallimard, Paris, 1981.

Novalis, L'encyclopédie, trad. et présentation par Maurice de Gandillac, éd. de Minuit, Paris, 1966.

Friedrich Novalis, Fragments précédés de les disciples à Saïs, trad. M. Maeterlinck, José Corti, Paris, 1992.

Friedrich Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Nach den Handschriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Kohlhammer, Stuttgart, 1983³ (1960).

Romantiques allemands, Maxime alexandre éd., Bibliothèque de la Pléiade, tome 1, Gallimard, Paris, 1963.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Du vrai concept de la philosophie de la nature et de la bonne manière d'en résoudre les problèmes; philosophie et religion; recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine et les questions connexes, trad. B. Gilson, Vrin, Paris, 1988.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Philosophie de la Mythologie, trad. A. Pernet et J. Millon, Grenoble, 1994.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Philosophie de la Révélation, trad. sous la direction de J. F. Marquet et de J. F. Courtine, 3 vol., Presses universitaires de France, Paris, 1989-1994.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, La Liberté humaine, trad. Politzer, Paris, 1926.

Friedrich von Schiller, Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, trad. R. Leroux, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1992.

August Wilhelm Schlegel, Friedrich Schlegel, Athenaeum, 3 vol., Berlin, 1798-1800.

Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés, trad. I. J. Rouge, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1944.

Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, Aesthetik: über den Begriff der Kunst, F. Meiner, Hamburg, 1984.

Germaine de Staël, De l'Allemagne, Garnier Flammarion, Paris, 1968.

Wilhelm Heinrich Wackenroder, Fantaisies sur l'art par un religieux ami de l'art, trad. J. Boyer, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1945.

Wilhelm Heinrich Wackenroder, Herzenergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders, Reclam, Stuttgart, 1991.

 

Littérature secondaire

 

Roger Ayrault, La Genèse du romantisme allemand, 4 volumes, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1969.

Karl Barth, La théologie protestante au XIX è. siècle, Labor et Fides, Genève, 1969.

Albert Béguin, L'âme romantique et le rêve, essai sur le romantisme allemand et la poésie française, Librairie José Corti, coll. Le livre de poche, Paris, 1991.

Albert Béguin, Le romantisme allemand, Cahiers du Sud, Marseille, 1949.

Ernst Benz, Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, Paris, 1968.

Maurice Besset, Novalis et la pensée mystique, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1947.

Martin Bollacher, Wackenroder und die Kunstauffassung der frühen Romantik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1981.

Dieter Borchmeyer, «Kritik der Aufklärung im geiste der Aufklärung: Friedrich Schiller», in Jochen Schmidt (éd.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt, 1989.

Lucien Braun, Paracelse: nature et philosophie, Strasbourg, 1981.

Marcel Brion, L'Allemagne romantique, 4 vol., Albin Michel, Paris, 1962-1978.

Henri Brunschwig, La crise de l'État prussien à la fin du XVIII è. siècle et la genèse de la mentalité romantique, Presses universitaires de France, paris, 1947.

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Fayard, Paris, 1970.

Pierre Deghaye, La naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Böhme, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, Paris, 1985.

Manfred Frank, Einführung in die frühromantische äesthetik. Vorlesungen, éd. Suhrkamp, Frankfurt, 1989.

Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siècle des Lumières, les sciences humaines et la pensée occidentale tome V, Payot, Paris, 1972.

Georges Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siècle des Lumières, les sciences humaines et la pensée occidentale tome VII, Payot, Paris, 1976.

Georges Gusdorf, fondements du savoir romantique, les sciences humaines et la pensée occidentale tome IX, Payot, Paris, 1982.

Georges Gusdorf, Du néant à Dieu dans le savoir romantique, les sciences humaines et la pensée occidentale tome X, Payot, Paris, 1983.

Klaus Hartmann, Die freiheitliche Sprachauffassung des Novalis, Bonn, 1987.

Joseph Haslinger, Die Ästhetik des Novalis, Verlag hain, Königstein, 1981.

Bruce Haywood, Novalis: the veil of imagery. A study of the Poetic Works of Friedrich von Hardenberg (1772-1801), Mouton and Co, Gravenhage, 1959.

Eckhard Heftrich, Novalis. Vom Logos der Poesie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1969.

Roland Heine, Transzendentalpoesie. Studien zu Friedrich Schlegel, Novalis und E.T.A. Hoffmann, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1974.

Histoire de la littérature allemande, sous la direction de Fernand Mosse, Aubier, éd. Montaigne, Paris, 1959.

Hermann Friedrich Hugenroth, Die dialektischen Grundbegriffe in der ästhetik des Novalis und ihre Stellung im System, München, 1967.

Paul Kluckhohn, Das Ideengut der deutschen Romantik, Max Niemeyer, Tübingen, 1966.

Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L'absolu littéraire, Théorie de la Littérature du Romantisme allemand, Seuil (coll. Poétique), Paris, 1978.

Henri Lichtenberger, Novalis, Bloud, Paris, 1911.

Bruno Müller, Novalis. Der Dichter als Dichter, Peter Lang, Bern, Frankfurt, New-York, 1984.

Lothar Pikulik, Frühromantik. Epoche-Werke-Wirkung, Verlag Beck, Munich, 1992.

Bernhard Rank, Romantische Poesie als religiöse Kunst. Studien zu ihrer Theorie bei Friedrich Schlegel und Novalis, Tübingen, 1971.

Marcel Raymond, Romantisme et rêverie, José Corti, Paris, 1978.

Jacques Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique et l'influence de Boehme et de Swedenborg au début du Romantisme: William Blake, Novalis, Ballanche, éd. P.-H. Heitz, Strasbourg, 1951.

Jean-Marie Schaeffer, L'art de l'Age moderne: l'esthétique et la philosophie de l'art du XVIII ème siècle à nos jours, Gallimard Essais, Paris, 1992.

Jean-Edouard Spenle, Novalis, essai sur l'idéalisme romantique, Hachette, Paris, 1903.

Ingrid Strohschneider-Kohrs, Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Niemeyer, Tübingen, 1977².

Eugène Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, Vrin, Paris, 1942.

Tzvetan Todorov, Théories du symbole, Seuil (coll. Poétique), Paris, 1977.

August Wiedmann, Romantic art theories, Gresham Books, Oxfordshire, 1986.

 

Articles et parties d'ouvrage

 

M. Blanchot, « The Athenaeum », Studies in Romanticism 22/2 (1983), pp. 163-172.

Henri Bourgeois, «Idéalisme», in Encyclopaedia Universalis, t. 9, Paris, 1985.

E. Brito, « Le sentiment religieux selon Schleiermacher », Nouvelle Revue Théologique 114/2 (1992), pp. 186-211.

K. D. Dobat, « musik als romantische Illusion. Eine Untersuchung zur Bedeutung des Musikvorstellung E.T.A. Hoffmanns für sein literarisches Werk », Studien zur Deutschen Literatur77 (1984), pp. 1-309.

M. Eckert, «  Das Verhältnis von Unendlichem und Endlichem in F. Schleiermachers "Reden Ueber die Religion" », Archiv für Religionspsychologie 16(1983), pp. 22-46.

Lawrance Frye, « Spatial Imaginery in Novalis' "Hymnen an die Nacht" », DVJ 41 (1967), pp. 568-591.

Robert T. Ittner, «Novalis' Attitude Toward Wilhelm Meister with reference to the conception of his Heinrich von Ofterdingen», The Journal of English and Germanic Philology 37 (1938), pp. 542-554.

Walter Jens, «Ein grosses Friedensfest auf den rauchenden Walstätten», in Walter Jens, Hans Küng, Dichtung und Religion, Kindler, Munich, 1985, p. 183-202.

H. Kraemer, « Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung », Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62/4 (1988), pp. 583-621.

Hugo Kuhn, « Poetische Synthesis oder ein kritischer Versuch über romantische Philosophie und Poesie aus novalis' Fragmenten », Zeitschrift für philosophische Forschung 5 (1950/51), pp. 161-178, 358-385.

Hans Küng, «Religion im Spiegel romantischer Poesie», in Walter Jens, Hans Küng, Dichtung und Religion, Kindler, Munich, 1985, p. 164-182.

A. Kuzniar, « The Bounds of the Infinite: Self-Reflection in Jean Paul's "Rede des todten Christus" », The German Quarterly 57/2 (1984), pp. 183-196.

Hans-Joachim Mähl, «Novalis' Wilhelm-Meister-Studien des Jahres 1797», Neophilologus 47 (1963), pp. 286-305.

J. F. Marquet, « Culture et chaos dans les philosophies du romantisme allemand », Les Études Philosophiques (1983), pp. 53-68.

Winfried Menninghaus, «Die frühromantische Theorie von Zeichen und Metapher», The German Quarterly 62(1989), pp. 48-58.

Géza von molnar, « Mysticism and a Romantic Concept of art. Some Observations on Evelyn Underhill's "Practical Mysticism" and Novalis' "Heinrich von Ofterdingen" », Studia Mystica 6/2 (1983), pp. 66-75.

Gail Newman, «The Status of the Subject in Novalis's Heinrich von Ofterdingen and Kleist's Die Marquise von O...», The German Quarterly62 (1989), pp. 59-71.

Henri Peyre, «Romantisme», in Encyclopaedia Universalis, t. 16, Paris, 1985.

P. Pfaff, « Geschichte und Dichtung in den Hymnen an die Nacht des Novalis », Text und Kontext Kobenhavn 8/1 (1990), pp. 88-106.

Albert Reble, « Märchen und Wirklichkeit bei Novalis », DVJ 19 (1941), pp. 70-110.

Elwin E. Rogers, «Novalis' "Atlantis-Erzählung": Goethe surpassed?», The German Quarterly 47 (1974), p. 130-137.

J. Rohls, « "Sinn und Geschmack fürs Unendliche" - Aspekte romantischer Kunstreligion », Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 27/1 (1985), pp. 1-24.

Steven C. Schaber, «Novalis' "Monolog" and Hofmannsthal's "Ein Brief": two poets in search of a language», The German Quarterly 47 (1974), p. 204-214.

F. Schlawe, « Die Gruppe 97 und die Frühromantik. Zur Feingliederung der Jahre 1797/1800 », Recherches germaniques 12 (1982), pp. 5-23.

M. Simon, « Sentiment religieux et sentiment esthétique dans la philosophie religieuse de Schleiermacher », Archives de philosophie 32 (1969), pp. 69-90.

R. Stalder, « Aspects du principe d'individuation chez Schleiermacher », Archives de philosophie 32 (1969), pp. 91-112 et 206-229.

G. A. Tiberghien, « Humour et dissolution de l'art », Romantisme, Rire et rires 21/74 (1991), pp. 15-22.

P. Utz, « Auge, Ohr und Herz. Schillers Dramaturgie der Sinne », Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 29 (1985), pp. 62-97.

J. L. Vieillard-Baron, « Microcosme et macrocosme chez Novalis », Les Études Philosophiques (1983), pp. 195-208.

J. L. Vieillard-Baron, « Phénoménologie de la conscience religieuse », Dix-Huitième Siècle 14 (1982), pp. 167-190.

Klaus Ziegler, « Die Religiosität des Novalis im Spiegel der "Hymnen an die Nacht" », Zeitschrift für deutsche Philologie 70 (1948/49), pp. 396-418 et 71 (1951/52), pp. 256-277.

 

© Silke Cornu

www.contrepointphilosophique.ch

Rubrique Esthétique

Avril 2003